sexta-feira, janeiro 16, 2004


-----Mensagem original-----
De: Orlando Lopes [mailto:bookie@terra.com.br]
Enviada em: sexta-feira, 16 de janeiro de 2004 01:21
Para: Itext@yahoogrupos.com.br
Assunto: RES: [Itext] E-MISSIVA: O que é a filosofia?

Não foi a Ana Cristina que disse (numa palestra, acho) que a literatura era uma coisa (ela provavelmente não usou essa palavra, mas acho que ela pode retornar outra hora) na qual se podia entrar por qualquer lugar? Achei interessante começar por esse título, porque sua proposta (como título mesmo) é bastante abrangente. Assim podemos nos espraiar (mesmo em dias de chuva), até porque não temos limites, travas, delimitações como laudas, minutos, agendas, pautas. Levemos o tempo que considerarmos justo: a filosofia ainda permanecerá por aí, transcriando-se, depois que nosso olhar avançar para além-do-livro: ela permanecerá entrepassando cada olhar nosso; aceitemos a nossa herança, e façamos com ela o que acharmos direito.

Eu estou mei-de-férias, apenas; a chuva facilita ficar em casa sem sentir remorso, mas bem que eu queria uns livrinhos à beira-mar (aviso aos passantes: Setiba é um luxo-pra-ler, mesmo que exija um pedágio (outro!) da nossa paciência, naqueles caminhos quase (quase meishmo!) impraticáveis. Agora que voltei a ter prateleiras, voltei a namorar livros. É uma sensação particularmente agradável ficar lambendo de longe os títulos que estão na estante, enquanto folheamos ou lemos ou anotamos outros petiscos; só não tenho mais pressa. Os livros que me curtam na medida em que eu possa curti-los. Quero apenas mais tempo, mais regularidade. Mas isso, quem sabe, é apenas outra conversa pra mais tarde.






Sinceramente, eu acho que a gente tende ainda a mistificar demais esse barato todo da filosofia (livre-pensar não é só-pensar, dizia o Millôr?). Esse negócio de viver em sociedade complexa, fragmentada numa memória mais caudalosa que a capacidade de esquecimento e de formação de matrizes civilizacionais (esquecimento não:

"totalização"
"compressão"
"sintetização"
"estetização"
"racionalização"
"valoração"
"consensualização"
"instrumentalização" (este o momento em que a cognição se transforma em procedimento, o momento (arquetípico) em que Prometeu nos entrega o segredo da fabricação do fogo, o momento em que passamos a dispor do fogo quando o desejamos, quando precisamos dele;

(Por que, exatamente, o mundo da técnica produz um imaginário tão sombrio? Não está na hora de voltarmos a pensar, a discutir, a reimaginar?)

Esquecimento definitivo é, apenas, dissolução, nadificação, alienação.

Em todo caso, a memória não é mais uma herança atrelada exclusivamente aos vetores particularizantes da subjetividade moderna (a "minha" memória): ela torna-se muito mais amplamente materializável, perceptível, caso a entendamos como um processo social. Como processo social, a potência da memória (entendida por enquanto como o desenvolvimento de relações simbólicas afetivas, comunitárias e produtivas) é diretamente condicionada pela amplificação das redes de comunicação disponíveis aos usuários de um sistema simbólico.

(Não é essa uma das principais tarefas da representação ficcional e hipotética, reimaginar, recontextualizar, reinventar? E se a Ficção (mais especificamente: a narrativa) e a Hipótese compartilham uma natureza indicial, esse atributo não pode ser utilizado para sondar uma aproximação analítica (estrutural, discursiva, imagética, definitiva, etc.)? Alguém tem o Modos de saber, modos de adoecer? Tem um texto aproximando Freud e a narrativa detetivesca que talvez seja uma ótima forma de cercar melhor o tópico.

No fim das contas, precisamos mesmo é ficar atentos, ou acabamos escravos da referência ou, pior, da instituição, que é o que a filosofia (o conceituar) não é: "O filósofo é bom em conceitos, e em falta de conceitos, ele sabe quais são inviáveis, arbitrários ou inconsistentes, não resistem um instante, e quais, ao contrário, são bem feitos e testemunham uma criação, mesmo se inquietante ou perigosa" (QEF, p. 11)

Nesse contexto , "inconsistência" me leva (a meta phorá não tem obrigações com os cânones hegemônicos, nem com a dinâmica discursiva da legitimação científica: ela pode se justificar depois de se constituir como produção e como excedente simbólico; a lógica discursiva se articula, muito mais, a partir da subordinação, da dependência, da recuperação) para "densidade": o efeito-de-verdade tem uma consistência simbólica? Haveria uma grandeza diferentemente consistente a partir de uma comparação

Singularidade
Evento
Descontinuidade ontológica
Definição imanente

Ícone

Densidade imanente: potencial (infinito) de instauração atributiva Relatividade
Atributo
Relação simbólica
Definição referencial

Índice

Densidade referencial: potencial (efetivo) de recuperação atributiva Representatividade
Valor
Continuidade discursiva
Definição contextual

Símbolo

Densidade representacional: potencial (ilimitado) de composição significativa


Traduzida para a linguagem como diagrama, como série sígnica não-linear e descontínua de atributos relativos ao evento percebido, a metáfora implica a cristalização da imagem-efeito de uma família-de-significados (um complexo metafórico, mais, menos ou, apenas, diferentemente denso em relação a todos os outros) cuja consistência não implica obrigações com a razão linear nem com a dinâmica discursiva da argumentação conceitual: ela pode ser justificada depois de se constituir como coordenação e produção. A lógica discursiva se articula, muito mais, a partir da subordinação, da dependência, de recuperação, da pressuposição. Comecei a sondar o Lino pra ver se ele pode ajudar a verificar a consistência desse quadrinho e tentar isolar suas implicações.

Há pelo menos trezentos anos, abrimos mão do direito de esquecer-se nos limites da nossa sensibilidade e da nossa humanidade (aqui, leia-se: do direito de retornar, de refluir livremente a consciência (somos ocidentais, pensamos e agimos no interior de uma contínua setorialização e capitalização produtiva). Algo que talvez encontremos já em profusão num Bandeira, num Drummond; alguém sugeriria outros nomes, apresentaria algum poeta, "Vivo, ou morto"? Qualquer poeta, de qualquer lugar, de qualquer tempo), tão fundamental para o funcionamento do mito. Mas aí é que está, a diacronia como mal: quando mais se distanciam as sensações de presente, passado e futuro, mais passagens precisamos fazer para permanecer inteligíveis. Quanto mais analíticos (nossa lógica institucional é, fundamentalmente, analítica; mas quando foi mesmo que concordamos que filosofia e lógica são sinônimos? O barato da análise é que as categorias canônicas podem aceitar como dados legítimos (aqueles que têm potência-de-verdade, nos contextos que venhamos a aceitar como palco de debates) quaisquer informações que tenham sido submetidas a um tratamento de dados compatível com as lógicas dominantes num espaço de enunciação especializada; e compatível (o que é, mesmo, um contra-argumento?) não quer dizer de forma alguma subordinado, favorável, ou mesmo contornável): não poderemos jamais fugir dos dados que não contradigam os pressupostos que aceitamos como consensuais: o consenso, então, não vira uma faca-de-dois-gumes, ao nos permitir exigir seu toma-lá-dá-cá institucional?


Eu acho que comecei a entender um pouco melhor como a fenomenologia pode ser usada, como as dinâmicas (a percepção de uma dinâmica implica já uma perspectivação do pensamento, não é mesmo?) pensadas a partir dela podem ser transpostas pra outros cenários de pensamento, como ela pode ser posta em relação de comparação, contraste e composição com a filosofia analítica (cuidando para que não se confundam os propósitos de uma e de outra na formulação de modelos de compreensão do pensamento, no Ocidente e fora dele).

Vi uma coisa no Bourdieu que me deixou de botuca, quem sabe pra uma revisão mais detida e aprofundada a respeito da constituição e das emanações ontológicas (matrizes perceptivas/representacionais), epistemológicas (matrizes teóricas) e instrumentais (matrizes metodológicas) configuradas a partir do formalismo e do estruturalismo, das quais podemos nos apropriar para começar a apreender certas pulsações simbólicas das dialéticas civilizacional, cultural, social, econômica, política..: cada campo configura seus circuitos a partir de um processo de roteamento das dinâmicas simbólicas constituído a partir de "estruturas estruturantes" e "estruturas estruturadas". Em O poder simbólico, ele apresenta o primeiro termo da seguinte forma:

Com Durkheim, as formas de classificação deixam de ser formas universais (transcendentais) para se tornarem (...) formas sociais, quer dizer, arbitrárias (relativas a um grupo particular) e socialmente determinadas. // Nesta tradição idealista, a objectividade do sentido do mundo define-se pela concordância das subjetividades estruturantes (senso=consenso). (p.8. O título do tópico é "Os 'sistemas simbólicos' (arte, religião, língua) como estruturas estruturantes".). (p. 8)

Logo em seguida, no tópico "Os 'sistemas simbólicos' como estruturas estruturadas (passíveis de uma análise estrutural)", Bourdieu descreve a análise estrutural como o
(...) instrumento metodológico que permite realizar a ambição neo-kantiana de apreender a lógica específica de cada uma das "formas simbólicas": procedendo, segundo o desejo de Schelling, a uma leitura propriamente tautegórica (por oposição a alegórica) que não refere o mito a algo de diferente dele mesmo, a análise estrutural tem em vista isolar a estrutura imanente a cada produção simbólica. Mas, de modo diferente da tradição neo-kantiana que insiste no modus operandi, na actividade produtora da consciência, a tradição estruturalista privilegia o opus operatum, as estruturas estruturadas. É o que se vê bem na representação que Saussure, o fundador desta tradição, fornece da língua: sistema estruturado, a língua é fundamentalmente tratada como condição de inteligibilidade da palavra, como intermediário estruturado que se deve construir para se explicar a relação constante entre o som e o sentido. (...) (p. 9)


E aí é que está: o pensamento não diz (quem diz é a linguagem). Por isso, porque não é exatamente a linguagem (o domínio da representação simbólica) que se está pondo em questão, neste momento, não é apenas a crítica-conhecimento que se revela inútil: é a própria idéia de dualidade. O pensamento (o conceito como evento que medeia a produção de consciência e de autoconsciência), então, se sente? Se o pensamento (e aqui estamos nos restringindo exclusivamente a uma definição de pensamento, a consciência), tendo uma identidade diversa daquela percebida na linguagem (que é ao mesmo tempo meio para a propagação das representações disponíveis dos conceitos e ambiente para sua reprodução e reformulação), não se confunde com esta (o pensamento é o desdobramento de uma consciência sobre um cenário, funcionando a partir do diagrama mental de uma descrição densa, constituída no alinhamento de um certo volume de famílias de significados).

Por isso, talvez possamos levar em consideração a existência de uma espécie de "pólo gerador" inicial de cada relação simbólica percebida ou produzida na linguagem pelo pensar. Assim, poderíamos discutir a validade de um "vetor identificador", ou "roteador simbólico" na consideração mesma sobre os atributos assumidos como chaves para a identificação formal de duas ou mais estruturas sígnicas distintas, qualquer que venha a ser o conjunto de planos/contextos de representação iniciais disponíveis ao pensar aproximativo da comparação.

Se pretendemos ter um pensamento múltiplo, precisaremos ficar atentos para o fato de que o sujeito e o objeto são instâncias cognitivas (estruturantes, porque capazes de afetar a dinâmica cultural e civilizacional; mas também estruturadas) e representacionais implementam toda uma tecnologia de pensamento (nossas estratégias analíticas não são, via de regra, descritas a partir da relação sujeito-objeto? Não é essa a modelagem principal da nossa cognição, não é ela a nossa mais familiar medida para racionalizar a percepção? Mas se assim for, não seria menos custoso partir do que já dominamos (os modelos de compreensão perspectivados pela representação moderna de uma cisão/interação entre subjetividade e objetividade), ao invés de sucumbir a certas afetações, tantas vezes descontextualizadas, das "tradições de ruptura" e da passagem de propostas de totalização (lembram do tom moralista, mesmo em alguns dos mais radicais e libertários manifestos das vanguardas?) "ultrapassadas", "antigas", "velhas", "contraditórias", "fissuradas", "viciadas", a outras... propostas de totalização.

Eu não abro mão, não abdico, não renego a modelagem sujeito-objeto. Eu me reconheço como ocidental; gosto de ser ocidental. Sinto, cada vez mais fortes, algumas das emanações do Cânone (não sei se isso ficou mais esotérico ou mais fresco, mas não era disso que o Calvino falava ao argumentar sobre por que ler os clássicos?). Como compreender a modernidade de nossa ocidentalidade (nossas artes, nossas morais, nossas crenças) sem chafurdar absolutamente no modelo sujeito-objeto, e nele emergir, novamente como sujeito, mas como um novo sujeito? Ou seja, como formular modelos de compreensão das dinâmicas civilizacional e cultural, como produzir sentidos junto a elas, se não aceitarmos a presença de suas "estruturas estruturantes", se não conseguirmos dialogar com elas?

Eu não acho que possa, verdadeiramente, ultrapassar a perspectiva sujeito-objeto (mas falo apenas por mim, é óbvio). O papel da filosofia não me parece ser o de criar uma teoria do pensamento liberta da lógica decorrente da estruturação sujeito-objeto, ou pelo menos essa imagem teria de ser redimensionada, reposicionada: eu acho que o papel da filosofia é, muito mais, o de criar um pensamento que transforme essa matriz civilizacional (representada pela perspectiva subjetiva de um conhecimento objetivo/consensual), que a sintetize numa espécie de "cristal" (acho que o Deleuze usa essa expressão, não sei se num sentido compatível, em algum lugar, vou tentar verificar).

Pensemos a partir desta hipótese: esse cristal pode ser a fixação de uma matriz civilizacional, sua transposição entre uma conformação subjetiva tornada objetiva pelo consenso, a respeito de sua existência e a despeito de seu status ontológico , de suas formas de codificação , de representação e de seus sistemas de manutenção . À medida que ele se vai tornando consensual, vai também podendo ser objetivado como linguagem (as epifanias não costumam ser descritas como estalos, como passagens, um flash, um insight, um instante de iluminação fora da linguagem? Rimbaud, Danny Torrance, Van Gogh ou o Dalai Lama?). Como modelo inicial, poderíamos descrever um sistema em que as matrizes cognitivas, ao completarem um ciclo que eu não saberia identificar bem ou nomear, mas que segue desde a produção cognitiva até a concretização de uma representação perceptível na linguagem. Quem sabe possamos discutir melhor, descrever melhor esse momento em que a certeza da presença passa a dividir espaço na consciência com a certeza da representação.

(Acho, contudo, que a mentalidade moderna (as mentalidades modernas) está longe de ser a forma mais bem-acabada, nem muito menos a mais definitiva configuração da ocidentalidade. É muito bom perceber-se retornando ao fluxo da história, é muito bom perceber-se como agente da história - a história, esse domínio tão vistosamente fascinante, mas tão distante de nosso imaginário e de nossa coletividade (ao menos da minha geração (tenho ou tive uma geração?), que orbitou um limbo identitário ideológico, econômico, político, estético etc.entre os anos 80 e 90). Como pudemos levar tanto tempo pra perceber que o fim da história como grande narrativa não deixa alternativa à dinâmica social (no contexto de uma lógica do sentido baseada numa ética de ? A morte do herói (que mythós resiste ao desencantamento?) e o fim da utopia (a crença na possíbilidade de acordo entre ethos e pathos) nos deixa entregues às polarizações dos núcleos reprodutivos do capital e de suas emanações simbólicas, que não param de pressionar e moldar a subjetividade, a socialidade e o conjunto dos artefatos da cultura material.

Como todo filho da modernidade, eu não poderia estar satisfeito. Qual de nós não sente intimamente o mal-estar da civilização? Fico apenas pensando qual poderia ser a legitimidade de um pensamento e de um saber que se desloca, ou melhor, que se transplanta. Todo deslocamento de contexto implica deslocamento de sentido: o pensamento oriental não poderia ser pensado, portanto, como alternativa à filosofia, como forma direta de superação (acreditamos mesmo que o Oriente seja um lugar em que nós aceitaríamos como modelo a ser reproduzido?). O pensamento-oriental será, sempre, o pensamento de um outro, emulado, simulado a partir das representações que dele fazemos; é mais ou menos a mesma coisa que poderíamos falar em relação à filosofia continental européia (embora precisemos lembrar que nossa familiaridade com ela NÃO é a familiaridade de uma emulação). Nós também somos, também temos ocidentalidade (queiramos ou não defini-la como uma tonalidade latina, iberoamericana, periférica, pós-colonial do sistema civilizacional como um todo; mas sempre a tonalidade de um devir que não se confunde plenamente com a do pensamento moderno clássico, nem que se determina exclusiva e mecanicamente pelas modulações da vida material, com seus desdobramentos sobre a vida subjetiva, social e econômica).


UM PENSAMENTO-ACONTECIMENTO TÃO SINGULAR COMO UM GOLPE DE SORTE

Mas aí: "golpe de sorte" porque acontecimento: todo acontecimento ou é caos (acaso, a certeza da possibilidade sem um princípio de previsibilidade) ou é ordem (previsão e racionalização, a "possibilitação", a localização a partir de parâmetros, que implica no reconhecimento de um contexto que auxilie na formação e especificação de um sentido relativo para grupos ou conjuntos de elementos caóticos). Nesse sentido, poderemos dizer que o "pensameno-acontecimento" (o pensamento como ação, como produção: o pensamento que cria formas e conceitos) é "singular" (sua ação, resultado da reação entre devir - o sentido não-marcado - e memória - os sentidos marcados/definidos/propagados com os instrumentos da linguagem).

UM PENSAMENTO-FANTASMA QUE NÃO BUSCA O VERDADEIRO MAS QUE REPETE O PENSAMENTO

Qual seria a distinção entre um "pensamento" que se pensa como "fantasma"? Qual a extensão definitiva que aceitaremos para essa imagem, e para o conceito que ela busca evocar, no contexto de um pensamento que se pensa como "verdade". "Repito", ou "retomo" uma hipótese: e se nós escavássemos um pouco essas palavras? Não como filólogos (o que nos revela a origem - interna, velada, ritual, iniciática - desta ou daquela palavra?), como biólogos à procura de uma espécie definida por semelhanças genéticas (que se configuram a partir de um ideal de similitude formal de alta precisão) mas por recuperação ou formação de novas identidades sígnicas, o que em tese permitiria abrir o circuito de produção de sentido, ou pelo menos de abordá-lo a partir de uma lógica mais próxima do pensamento cotidiano, muito mais figural que conceitual.

Agora, se desejamos falar concretamente, se desejamos que nos entendam com clareza, que outro recurso poderíamos ter senão invocar categorias consensuais à nossa conversa, quer dizer, no contexto de nossa ação comunicativa?

Façamos então um teste de protocolo: "fantasma" é um substantivo; os substantivos concretos servem para nomear as formas que nossos sentidos distinguem na vastidão infinita do caos: eles representam "os seres que têm existência independente, ou que o pensamento apresenta como tal. Pouco importa que tais seres sejam reais ou não, materiais ou espirituais"; os substantivos abstratos servem para nomear, estou acompanhando uma definição que imagino válida em um contexto razoavelmente rastreável e, portanto, relativizável; usei o Rocha Lima, mas podia ter sido o Mário Perini, e isso daria uma picotada bem interessante: "(...) É fácil distinguir formalmente um substantivo de um verbo, ou um adjetivo de um verbo; mas a separação entre substantivos e adjetivos é tão pouco marcada que há razões para duvidar da existência de duas classes distintas".

(E se tentássemos formar um dicionário ou glossário coletivo, no qual pudéssemos contrapor e formular termos de uso comum em nossas discussões. Alguém poderia se responsabilizar por organizar essa lista de termos? Eu teria como agilizar a parte-web, mas não acho que poderia me dedicar realmente a esse exercício de indexação. Afinal, em que sentidos podemos nos utilizar de expressões como, por exemplo, "conceito", "definição", "enunciação", "termo", "noção", "modelo", "idéia", "figura", etc. Quem for identificando termos como esses, que costumamos utilizar de maneira imprecisa na produção de nossos discursos especializados, pode ir repassando aqui na lista ou, quem sabe, em blogues-rascunhos.)

Afinal, lembremos, o espaço cognitivo do cidadão urbano (fixemos também uma zona inicial de observação, ou sucumbiremos ante a multiplicidade) parece muito mais com a tela ensandecida de uma tv a cabo do que com um dicionário, com um glossário ou, mesmo, com um índice remissivo. O mundo de Mallarmé é, apenas, mais um mundo, e não poderia ser imaginado como Pasárgada (e vice-versa: lembremos que a metáfora tende a ser reversível, a partir da descrição de seus elementos) senão por literatos, estetas clássicos e pelos demais saudosos do Apogeu Livresco da Modernidade.

(Mais uma vez, aos que ainda não me localizam: eu amo e admiro profundamente a Modernidade; mas não me permito mais "respeitá-la", "moralizá-la" (ou melhor: ocultá-la, ignorar suas fraturas, fissuras e fragilidades), porque não pretendo ficar preso, ficar atado a ela, senão no interesse de minhas conveniências (quais são as minhas conveniências? Quais são as suas? Até que ponto seria justo desfiar esse tipo de rosário, aqui? Qual a melhor maneira de formular esse tipo de questão?).

E, já que provavelmente falaremos ainda em crenças, não tenho mais medo de afirmar: tenho a certeza de que ela - a Modernidade - não se importa com que a adoção dessa postura/perspectiva. A modernidade, na definição mesma de seu estatuto auto-reflexivo (que não se confunde com autodescritivo ) pede para ser superada, e não afirmada. Mas, como a Modernidade não se resume a uma representação ideológica (os signos-atributos que medeiam nossa compreensão a respeito do que seja ética, política, economia, estado, nação etc.) ou discursiva (os signos-atributos das definições modernas e seus diversos modos de enquadramento contextual).


O FANTASMA CONTEXTUAL IMPEDE A QUEDA DO VÉU
Confio, também, nesse sentido que pode ser dado para a filosofia de Deleuze e Guattari. Mas cuidado: não creio que precisemos temer o fantasma; ele é um elo nítido de interação entre a subjetividade e o mundo simbólico. Observando o fantasma, quem sabe não possamos sintetizar algumas leis sobre a dinâmica simbólica.

Não é isso o que nos ensinam os manuais de metodologia, formular generalidades empregando a o raciocínio indutivo? Não é isso que fazem as ferramentas descritivas e classificatórias de tantas teorias razoavelmente consolidadas no cânone e na instituição?

Tentemos entendê-lo não como uma ameaça (os fantasmas não têm consistência pra nos afetar fisicamente, embora sejam capazes de atormentar qualquer pobre vítima com quem mantenha relação de identidade formal). Os fantasmas podem manifestar-se a partir de argumentos arquetípicos, míticos, narrativos, morais. Na nossa cultura, em particular, as representações moralistas dos fantasmas quase que se podem ver como uma regra ficcional; isso por que nos acostumamos a uma perspectiva bem/mal, e entre os seres intangíveis com os quais nossa imaginação se dá ao luxo de conviver distribuímos esses selos ("Você recebe este alvará, passa a ser identificado como do-lado-do-bem"; "Você, que não ganhou a sua licença nem conseguiu renovar sua habilitação no Detran-dos-símbolos, vai receber multas e, quem sabe, novo emplacamento: seja bem-vindo ao mundo do mal").

Os fantasmas são, via de regra, representações sem plena potência de realização (eles não podem afetar as formas já constituídas da mesma maneira que qualquer corpo constituído por "substância real"), sem as espessuras e as consistências de uma "substância real" das coisas reais. Sua substância não reage diretamente à substância da realidade: os fantasmas não tocam, não agem diretamente sobre as coisas que participam de forma ativa da constituição da realidade. Em todo caso, mesmo que os fantasmas podem ser infinitamente menos "densos" que a realidade, ainda serão infinitamente mais "consistentes" que o nada. Quando os observamos, quando os analisamos, quando os descrevemos, e mesmo quando os inventamos (de onde vêm os fantasmas?), o quanto não podemos aprender com eles? Não foi a partir daí mesmo que a psicanálise nasceu? Não é sempre o fantasma que descortina para Hamlet o palco da sua tragédia, não são os fantasmas que auxiliam o velho Ebenezer Scrooge a realinhar suas memórias e a reencontrar o sentido de sua própria narrativa?).

Aliás, fantasma não é um cristal de signos que se desprendeu de um contexto memorial original/inicial? Nesse sentido, o fantasma somente voltará a fazer sentido quando decifrarmos sua identidade - suas identidades (já que ele pode ter atravessado anos, décadas, séculos, milênios de história, transformando-se e sendo transformado pelo olhar que se constitui em testemunho de sua presença); em caso contrário, vagará pela história ou à sua margem, arrastando correntes ou espreitando os incautos e os desavisados.

Se alguns fantasmas podem afetar o mundo empírico (então não vimos já tantos poltergeists?), não haverá sempre a possibilidade de que o mundo empírico (material e histórico) de alguma forma afete (incida sobre) o fantasma, que vaga entre dimensões contextuais, sendo percebido aqui, mal sendo visto lá, assombrando uma passagem, uma casa, uma cidade, uma nação, ou uma consciência. No mais, o fantasma apenas cumpre o seu trabalho, apenas se exerce, apenas existe: é um decalque diáfano da realidade, desgarrado de um contexto original, no qual possuiu algum dia uma espessura de real, tanto faz se na vida de um jovem Hamlet ou de um velho avarento num conto de natal).

Os fantasmas são sempre atraídos por identidades (exemplos seriam de bom tom?). Eles se aproximam de nós, passam a conviver conosco porque perceberam que têm algo em comum com qualquer um dos que lhe são circunstantes (os moralistas dirão: ambições, pecado, temor, culpa, remorso, dívida etc. etc. etc.; prefiro marcações mais brandas, porque mais abrangentes: preferirei, por hora, memórias, desejos , alucinações, delírios, vontades, isso apenas no limite da subjetividade (uma infinidade de identidades pode ser isolada objetivamente nas análises formais, que não cessam de produzir indexações (os índices fragmentados da representação moderna) suficientemente instrumentalizáveis para as mais diversas atividades de produção simbólica e de estabelecimento de sentidos.

E sempre poderemos diagramar: nem todo mito é lógico (qualquer mudança de contexto pode alterar esse estatuto de uma lógica), mas toda lógica representa a possibilidade de existência de pelo menos um mito: o mito de uma totalidade racionalizável. De que nos serviria a lógica se ela não pudesse servir para desobstruir os entraves para a ação humana? E sabemos: toda lógica servirá um dia a alguma intenção (na prática, sempre existe alguma espécie de lógica sendo utilizada para formalizar uma intenção, para estabelecer o percurso de um projeto; se ela, a lógica, está sendo bem usada, é uma outra questão).

Experimentemos: poderíamos compor até chegar a uma definição mais localizada para lógica, a partir das noções de intenção e contexto, como sendo "toda espécie de instrumento especulativo sistematizável (e "sistematizar" não é a mesma coisa que "determinar") capaz de promover a potencialização sígnica das representações tornadas disponíveis à consciência", ou seja, lógica como "a promoção e o estabelecimento de relações simbólicas válidas no limite de um contexto definível". Como surgem e evoluem a identificação e seus desdobramentos no conjunto das relações simbólicas, que rotina de polarização simbólica elas assumem, é papo-pra-depois.


O mal e o poder não são tão mesmo facilmente aproximáveis? Como instrumentalizar as potências dessa identificação? Afinal, o mal não é algo que se possa traduzir como atributo imanente de uma entidade qualquer: o poder (o "bem" e o "mal" não são coisas, são manifestações que percebemos nas coisas; o diabo não estava no redemunho, vivia dizendo o Riobaldo, em suas teses mais animistas?), um instante antes, era apenas uma possibilidade de relação simbólica em puro devir, possibilidade apenas dissolvida na multiplicidade irracional do caos; logo após - um instante apenas, um contexto depois - a potência aflora: de repente, percebemos que estamos diante do bem ou do mal? A partir de qual contexto operaremos o valor ("bem", "mal", "bom", "ruim", "belo", "feio"...).

Um outro ponto. Se toda lógica aguarda apenas a invocação de uma vontade (quando passo a desejar, ativo alguma lógica escolhida a partir do valor que atribuo à satisfação do desejo enunciado, pois pode-se sempre ter o que haver com conflitos de interesses quando participamos de matrizes-de-desejo socialmente heterogêneas (uma fratura de subjetividade, como a provocada pelo movimento campo-cidade, num período de industrialização.

Aliás, não seria interessante tentar definir uma aproximação mais concreta em relação ao status da idéia de imanência em nossos discursos? Consideramos o efeito desse estatuto - a imanência - sobre as observações no dia-a-dia: no trabalho, no estudo, na produção textual, na formulação de juízos.



OS PENSAMENTOS-FANTASMAS E A INCERTEZA: É SOBRE ISSO MESMO QUE ESTOU FALANDO, E NÃO DE OUTRA COISA?
Tentemos imaginar os pensamentos-fantasmas como fragmentos que ainda não começaram a participar de nossa construção do todo (pois o que é a totalidade, senão a consciência capturando a si mesma no salto e sobressalto do pensamento, continuamente?). Não podemos dizer que temos certeza a respeito do que eles possam vir a dizer, mas precisamos continuar acreditando na possibilidade de que eles venham nos ajudar a dizer alguma coisa (qualquer coisa que ajude não apenas a construir explicações tão objetivas que possam alcançar o estágio de consenso (nós que falamos concordamos a respeito de algo), legitimidade (aqueles que nos ouvem, esperamos que nos respeitem por nossa "competência intelectual" e funcionalidade necessários para o estabelecimento de uma verdade não apenas como recuperar mas também), de que eles venham a caber de forma mais confortável em nossos enunciados.


MARX OU FREUD?
Sei lá... Fiquemos com o eco (e saudades, que desadormecem, da Tânia): Marx & Freud & Nietzsche... & Bergson, & Leibniz, & Spinoza, & Platão, & Aristóteles, & Peirce, & Kant. É só desempacotar os novelos do cânone, aparafusar as rebimbocas & parafusetas do nosso tear teórico-crítico, nivelar os lances dessa paradinha, desfiar os fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios e voltar, com eles, a tecer nós mesmos o tecido (a teia) de nossa cultura: usemos o cânone como fio de nossa escricultura, não como nosso personal stylist.


A VONTADE DE ESTAR DE NOVO ENTRE OS FILÓSOFOS, MAS TAMBÉM O MEDO DAS SOMBRAS DA CAVERNA
Eu declinei dos meus pudores, ao menos aqui no Itext. Quero tentar perder o medo da imagem, buscá-la além da moral (que filosofia será realmente possível, além do bem e do mal, além do claro-escuro, da sombra platônica?).

Quem saberá... Perdoem a pretensão: não creio em divindidades sobre-humanas, creio no desejo de conhecer, creio na vontade de conhecer. Mas conhecer o quê? Onde? Por quê? Creio que é possível haver uma forma de autoconhecimento baseada na utilização do cânone ocidental, mas que não se ponha mais como um epicentro simbólico totalizante (ou seja, como espécie de emissor ideológico): que seja como uma referência minimamente ordenada (por um método) imersa no caos do mundo-da-vida. Que o cânone ocidental torne-se para nós um novo conjunto de pontos de partida, nunca mais um ponto de chegada. (Nem mesmo vergonha temos de nossa história, aqui no Espírito Santo, pois ela há muito não aflora como consciência e ou identidade pública.)

Como fugir do modelo? Chutando o balde? Como não enlouquecer? Assumir-se, de homem econômico para homem estético (mas não descuidemos das leis da seleção antinatural: vale ou não a pena ser homem informático?

Pra encerrar-encerrando: que tipo de humanidade temos, que tipo de humanidade reconhecemos (em nós mesmos; estamos tentando "falar concretamente")? Uma humanidade econômica, uma humanidade estética, uma humanidade tecnológica (onde foram parar os pós-orgânicos, doña Sibilia? O que anda sendo feito com eles?).



A SAÍDA SERÁ FILOSOFAR A PARTIR DE OUTROS SISTEMAS DE PENSAMENTO, COMO OS ORIENTAIS?

Eu ia dizer que não, que não podemos pensar em filosofar senão a partir do nosso próprio sistema de pensamento; qualquer outro, no curto prazo de uma vida, não seria apenas uma emulação, mesmo quando sincera e funcional? O pensar ocidental pode tentar reproduzir a máquina de pensar oriental (ou de qualquer outro sistema simbólico); consegui reunir todas as peças pra fazer a máquina funcionar (isso seria possível?)? Caso tenha conseguido, como superarei o problema da limitação cognitiva do instante, no qual cabe apenas a manifestação de uma consciência por vez?)

Talvez dissesse o Caetano: "Bobagens, meu filho, bobagens. Seria a mesma coisa que dizer que só se pode filosofar em alemão...". Mas, oras & bolas, somente quem pode pensar é o pensamento, e ele pensará mais longe na medida em que não reconheça fronteiras (se nós apenas as imaginamos, elas, de alguma maneira, existem; como conviver com elas?) como limites (geográficas, históricas, sociais, vocabulares, teóricas, etc.). Mas lembremos: abolir fronteiras não implica abdicar do emprego de uma lógica qualquer (não precisamos lhes definir valores a priori, apenas precisamos reconhecer sua existência e rastrear sua manifestação num contexto material/social/histórico), significa apenas que nós deslocaremos alguma lógica entre contextos, que nós associaremos alguma lógica a algum contexto.

As proporções dessa relação e as grandezas que a elas possam ser associadas no decorrer de contemplações, análises e descrições. Falamos tanto em análises, descrições e interpretações, e nos esquecemos de considerar uma etapa fundamental da produção de sentido: a contemplação; mas precisemos: uma contemplação também descarnada de subterfúgios, a mais "honesta" (definamos "honesta") que nós pudermos (não endeusemos mais a contemplação; consideremos inicialmente que ela possa ser pensada de forma mais instrumental e menos metafísica. E, recusando a metafísica, podemos voltar a discutir velhas questões, como a da autopoiese: ela pode ser considerada uma espécie de "atributo" da consciência, ou da autoconsciência? É um mecanismo da subjetividade? É uma ficção?)

Acaso quereríamos prosseguir na tentativa de sustentar o status ontológico da realidade apenas com a nossa vontade, apenas com a descoberta, com a projeção, com a suposição da existência de uma dimensão simbólica da existência? Como resolver o problema de um universo que se produz de "dentro" de si mesmo, de um universo que gera conhecimento suficiente para que a consciência se liberte, por exemplo, de ficar atada ou confinada ao espaço marcado de ação/compreensão de uma lógica.sempre torna uma possibilidade de ação previsível) e na recusa de todas as outras possíveis? Lembremos: a lógica - qualquer lógica - supõe uma possibilidade de previsão do efeito de uma ação (um conjunto de ações) no contexto específico de um cenário contextual.

Pensemos: se pudermos reconhecer como válidas para o pensamento uma definição e algumas coordenadas de um plano de imanência do pensamento ocidental (um ou vários? É possível montar um diagrama desse plano de imanência recorrendo a estratégias representacionais como a sincronia ou diacronia?), de que forma essa expressão, "plano de imanência" (posso chamar de conceito?), pode instrumentar nossa discussão e nosso trabalho?

Por fim, é verdade: cadê todo mundo? Eu não sei o que cada um anda fazendo, mas nesse movimento de tentar reconhecer terrenos e pensar em potências, vem ficando cada vez mais nítida a possibilidade de um alinhamento geracional: temos hoje, circulando nas imediações da Ufes e em diversas faculdades particulares, pelo menos três gerações ativas (e cuidado, não pensemos por enquanto em diatribes valorativas):

Os nossos decanos, que significam uma porta de acesso a tentativas anteriores de formulação, implementação e intervenção de diretrizes culturais e programas estéticos numa perspectiva local; o professorado incorporado na última década ao sistema oficial de ensino no Espírito Santo, no qual costumamos distinguir imediatamente dois fluxos funcionais no ensino superior, o da universidade pública e o das faculdades particulares; se essa já é uma questão espinhosa (poderemos em breve discutir que tipo de interação é possível propor nos limites das instituições públicas e privadas de ensino), o que não dizer do modo como nos relacionamos, no ensino superior, com as questões relativas ao ensino fundamental e médio? Por fim, existem os quadros docentes do ensino fundamental e médio, em fase de graduação ou recém-graduados, e os estudantes de graduação que ainda não se encontram na ativa. Como as nossas expectativas se afastam ou se aproximam das expectativas de outros agentes do sistema educacional?

Uma identificação bem parecida pode ser formulada também em relação à instância mais ampla de nossos sistemas de circulação de bens simbólicos...


RIZOMAR PARA A PSICANÁLISE?
Prefiro rizomar com a psicanálise, caso ela aceite ser apenas mais um lugar a ser visitado nesta nossa odisséia itextiana. Conversemos com ela, falemos sobre alguns de seus pressupostos, recuperemos trajetórias, localizemos pontos de fuga (quem sabe quantas estações poderemos visitar nessa linha férrea chamada disciplina).



P.S. A BOMBA E O TERROR

Ih, nem te conto como tenho me-sentido ansioso, desde que comecei a me envolver de verdade com este (e outros) projeto. Quer dizer, nem sei se posso chamar isto de projeto, por enquanto. Só não suporto mais ficar patinando sobre mim mesmo, enquanto vou-me afogando nos afazeres práticos e burocráticos (que espécie de prática é a burocracia?) do trabalho e da vida em geral. Se existem outras possibilidades de viver (e viver "melhor", talvez precise dizer): cansei de pensar tanto, cansei de tanta lógica que serve apenas pra dizer o que minha vida já seria de antemão: subvivência.

Agora, creio que posso dizer pra mim mesmo: deixa a bomba explodir, se for uma bomba. Por mim, preferiria assim: se uma bomba implica concentração de energia, por que explodi-la, se podemos aproveitar, podemos decompor e recompor sua potência de outras variadíssimas formas? Nenhuma potência poderia, realmente, ser classificada como "benéfica" ou "maléfica", certo? Se todos os valores são contextuais, eles não poderiam ser aceitos nas nossas descrições objetivas (técnicas, científicas, especializadas) que se pretendam "hipercontextuais". Afinal, se os valores variam de contexto a contexto (são singularidades contextuais), precisaremos sempre considerar seu status, sua validade em relação ao contexto-consenso.

E do que é feita a bomba? Qual a sua substância? Qual a sua carga explosiva? Que tecnologias ela encerra? Alguém tem um manual, pra sabermos como se deve lidar com bombas? Algum policial da SWAT anda freqüentando a lista?

Mas a bomba. Desarmemos a bomba (cáspite!), antes de qualquer catástrofe: a intenção não é destruir, mas integrar.


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quinta-feira, janeiro 08, 2004

Meu próximo passo será tentar criar um multiblogue. Blogger, prepare-se para a batalha...

Eu fiquei muito enferrujado, nesses meses que andei na minha abstinência internética. Mas não esperava me sentir tão deslocado. Na verdade, nos últimos anos a pauleira foi tornando o computador uma coisa muito cansativa, muito especializada mas incessantemente cheia de novidades (isso não é tão difícil de fazer, mas precisa ter sempre uma noção atualizada de hardware e software, e isso sim, pede muuiiiiita dedicação). Desde meados do mestrado, eu fui tendo cada vez menos tempo pra desencavar entranhas cibernéticas. A exploração, a descoberta e a brincadeira foram dando lugar às utilidades, ou seja, à rotina.

Depois, com a dureza, minha defasagem de equipamento foi aumentando e junto com ela as aporrinhações, o meu calvário digital. Não precisamos de detalhes: basta saber que o computador foi ficando impraticável: eu fui regredindo, enquanto ia sendo avisando sobre as coisas que continuavam seu eterno fingimento de ir-ao-futuro. É engraçado como o conhecimento tecnológico é realmente descartável, né? Quer dizer, ele é fundamental nas nossas vidas, já há um bom tempo, e eu teria sérias dificuldades para viver num mundo sem ele; mas é engraçado como o cérebro o descarta, de forma ainda mais rápida que no processo de aprendizagem.

Não sei mais editar html (nem aprendi java ou php). Ando tomando sustos com o Dreamweaver, sem saber exatamente o que fazer com ele. Isso gera muita, muita impaciência e dispersão (uma visão do inferno: parece que eu tô dando aula pra mim mesmo, e não tô entendendo nada do que digo). Em todo caso, eu não tenho opção: até voltarem as aulas, vou fucar futucando (ô mania!).

quarta-feira, janeiro 07, 2004

NÔ.MADE.S



Nômade é o sentido que não se aquieta

Nômade é o princípio da linha reta

Nômade é o alívio da atitude correta

Nômade é o gesto

E a mão do poeta



(De fato

Enfrenta o nada abismado: vago

Dá nome a cada pedra tropeçada

E não contente arrasta o breve aceno

Da mão deixada em pleno abano)



Nômade é a fatura que ganha o mundo

Nômade é o futuro que vem chegando



(De resto

Quase nada sobra ao voto feito

Sobre a página: ela se abre

Se faz desmando

Se rasga

Desgarra desacata

Descarta

O desumano)



Nômade é o que

Cai em desuso

Pousa

Usa

O desengano



Nômade é

Enfim

O que não tem

Nenhum plano















Alguns vão lembrar que eu já postei este aqui antes. É um poema pra tentar descrever a minha poética-de-hoje. Não vou ficar desfiando comentários, porque a gente também tem que saber quando ficar calado, mas, ora bolas, acho que chegou a hora de começar a descer do muro (ecos de Gladson na cabeça) e começar a se expôr.



O e-mail pro Alexandre me obrigou a voltar até ele, e inquirir, pela milenésima vez:



que polllra de poética é éishta?

Sou poeta? Tenho poética? Ainda existe poética? A que sistema de literatura pertenço? A quais posso pertencer? Esses versos aí em cima, são poéticos? São fantasmas? São simulacros sem força nenhuma?



E se não somos céticos & cínicos (ou somos?), em que beleza acreditamos? E se acreditamos que ela existe, teremos como duvidar de que ela existe na história, e que se ela existe na história ela fatalmente estará inscrita, exatamente como cultura,



Alguém topa entrar na dança?

Ufa!, finalmente 'cabei de comentar a e-missiva pro Alexandre. Aqui, vamos com um extrato do comentário original (não sei se o Yahoo vai pedir senha de usuário pra quem não é cadastrado). A idéia é fornecer um texto corrido, por isso vou limar as referências mais fechadas. O pano de fundo, pra quem tá chegando agora, é a discussão sobre o livro O que é a filosofia?, de Gilles Deleuze e Félix Guattari.


E-MISSIVA Nº ZERO - ACERTANDO PONTEIROS FILOSÓFICOS (PARTE I: À sombra dos cadarços das chuteiras imortais

Espero (por mim mesmo) não ter começado a discussão sobre o livro com nenhuma posição taxativa (positiva ou negativa ou, pior ainda, rancorosa). Por causa disso, acho importante levar em consideração o âmbito da discussão: eu, de minha parte, pretendo me ater inicialmente ao discurso direto dos dois (seus textos e comentários), mais que à ressignificação que ela sofre ao se propagar nas diversas instituições e comentadores que a tornam como instrumento.

Afinal, se nós consideramos realmente viável escapar às pressões totalitaristas, da Disciplina, e totalizantes, da Metafísica, como poderemos rejeitar conjuntos fechados de informações e significados? Em princípio, e por princípio, tento não me importar mais com as "auras autorais" (isso é meio chutado, uma imagem pra marcar a diferença pra marcar um elemento no contexto da "função autoral"), embora eu não seja maluco de dizer que algum de nós possa realmente escapar das afetações dessas auras, sofrendo polarizações (tomando partidos) e reagindo a elas de forma adesiva ou repulsiva.

Por isso, vejamos detalhes, recuperemos conjuntos, voltemos a detalhes, depuremos, peneiremos, extraiamos, geremos (sic). Pretendo usar nos meus comentários o máximo possível de objetividade, mesmo que pra isso sinta uma necessidade imperiosa de duvidar (no Terreiro, disseram que era o Descartes montado em mim) e, quem sabe, ultrapassar a noção de objetividade que se encontra alojada - uma bala perdida civilizacional? - no meu cérebro e na minha alma.

Bom, eu devo dizer que não sou realmente conhecedor da obra do Deleuze e do Guattari, embora venha mantendo contato com ela desde que entrei no mestrado, em 1996. Durante um bom tempo, eu me senti obrigado a acompanhar alguns fragmentos de textos deles sem realmente saber o que fazer com aquelas leituras. A coisa toda parecia interessante, mas eu não conseguia "decifrar", encontrar nenhuma direção ou coerência, mordido que eu havia sido pelo bicho da objetividade e afetado pela incapacidade de distinguir as implicações de uma "lógica da informação" e de uma "lógica do sentido" (que Eco sintetiza num exemplo bem simples e eficiente n'A obra aberta).

Hoje, eu estou começando a tentar cotejar os textos deles com os dos autores que geram, exatamente, seu [deles] contexto, mas tendo em mente que, de forma retroativa, reconstroem, ou melhor, remodelam, o contexto que nos alcança, principalmente nos campi de humanidades (quem sabe algo da fórmula construída por Haroldo de Campos para discutir a formação do cânone literário brasileiro possa ser usado para facilitar a visualização desse movimento, do presente que reposiciona o passado ao mesmo tempo se vê, de alguma forma, produzido por ele?).

Além disso, tenho tentado acompanhar com mais atenção as tentativas de aproximação entre a filosofia analítica e a fenomenologia. (Alguém aqui já leu A impossibilidade da fenomenologia, do Eric Alliez?) Vou tentando cercar o Wittgenstein, é claro, mas Peirce (graças aos programas de Semiótica do professor Lino Machado, que fizeram o favor de fugir da mera análise formal dos signos e abriram janelas para o trabalho propriamente filosófico do lógico americano) também tem sido de muita valia pra pôr em perspectiva aparentemente mais coerente a visualização de diversas modalidades de dinâmicas e fluxos simbólicos. Infelizmente, eu nunca tive nenhum contato de-verdade com matemática ou com lógica, e isso cria barreiras muitas vezes intransponíveis para o raciocínio. Paciência, a gente tem que aprender a se virar com o que tem ao alcance da mão...

Bom, na prática, procedimentos como esse vêm permitindo a realização de uma infinidade de procedimentos relacionais, que podemos usar para a elaboração de um pensamento que, finalmente, nos permita dialogar com as outras culturas ocidentais, ao invés de reafirmar monologicamente o sentido/hegemonia de algumas, permitir o repúdio ou o simples extermínio de outras (lembrando que a diferenciação entre moral e ética talvez seja fundamental para a elaboração de parâmetros de relação e assimilação culturais). Mas essa é uma conversa pra mais adiante, acho.

Acho que pra todos nós, bravos e rodrigueanos inimigos da Unanimidade, a certeza e a obviedade são perspectivas cabíveis apenas para argumentações marcadas por contextos determinados (e isso não quer dizer de forma alguma "simples" oi "nítidos"). Mas, se os contextos variam infinitamente em nossas consciências, nós acabamos nunca nos dando por satisfeitos frente à constatação de nossa própria ou de alheia obviedade.

Caso seja possível romper certos mecanismos dominantes que pressionam nossa subjetividade (cada um com a necessidade vital de formação de totalidades, todas distintas e exclusivas entre si) e impressionam nossa consciência (fornecendo à memória e à razão os parâmetros de totalização que tornam operacionais as relações simbólicas, num contexto cognitivo e cultural qualquer), que versão de objetividade emergirá em nossas consciências?

A minha questão, aqui, não é tanto validar enunciados na perspectiva de sua função autoral e de seu contexto canônico. Isso é passeio e diversão pra especialistas, sei que não tenho estofo pra tanto. Por isso, não acredito que poderia enveredar por uma discussão sobre o "valor-Deleuze" ou o "valor-Guattari" (da mesma maneira que quase nunca me sinto seguro nem pra atribuir notas aos meus alunos). Se penso em proceder dessa forma, e se não acredito que possa pensar um conjunto-de-obra, vou precisar seccionar minha leitura e eleger alguns pontos, tentando atentar para que eles sejam suficientemente objetivos a ponto permitir que avancemos no diálogo.

Mas primeiro, os pressupostos, sempre é bom pensar nos pressupostos. Bem, nós não costumamos brincar com o dito "Faça o que eu digo, não faça o que eu faço"? Pois bem, a primeira coisa a se discutir aqui é uma identidade entre ação e discurso (que redunda numa concepção aristotélica de verdade, pautada no princípio de adequação entre enunciado e fato[1]; se a precisão dessa concepção mantém-se como dependente do sentido que venhamos a atribuir ao termo "fato", fiquemos no limite de um hipotético consenso em torno desta definição referencial inicial: aceitemos que "fato" tem o mesmo valor genérico de "evento", no contexto fenomenológico[2]). O que eu acho que entendi na sua estocada (foi uma estocada, né?, Lexandre) é que há duas vias de análise a serem consideradas: uma é a do valor da filosofia de Deleuze e Guattari (e cada um de nós pode estar usando esse pensamento a partir de interesses os mais diversos[3]); outra é a da análise efetiva de sua funcionalidade no contexto de nossas expectativas e interesses (mas quem, exatamente, somos nós, cara-pálida?, essa é outra pergunta fundamental).

Então tá. Resumindo a ópera, a questão, pra mim, não é se Deleuze, Guattari ou seus comentadores (como nós estamos tentando ser, agora) são ou não legítimos. Estou me eximindo de avaliar aspectos/efeitos institucionais e valorativos do complexo de ações "performativas" que constituem a substância de sua função autoral; pretendo, antes, tentar extrair e ordenar sua semântica particular e explicitar suas descrições e argumentos (algo assim: "como eu poderia dialogar com você, se não reconhecermos um domínio idiomático em comum?"). Quer dizer: pra você, faz sentido pensar que a filosofia seja "a arte de formar, inventar, de fabricar conceitos" (QEF, p. 10)? Em caso afirmativo, como as noções de formalização, invenção e artificialização afetam a compreensão ordinária (aquela que realmente condiciona a nossa ação cotidiana) do gesto filosófico? Alguém (leitor ou não dos nossos bons franceses) aqui consegue promover aproximações entre essa definição e a sua própria prática em relação à filosofia (e, claro, à criação de forma geral)?

A melhor pretensão de nosso debate talvez venha a ser a inclusão de nossos interesses mais locais de autonomia produtiva e redefinição de dinâmicas socioculturais (e isso envolve já uma discussão sobre a ação do intelectual e o papel do Estado) numa agenda comum que seja capaz de se deslocar desde os interesses individuais até os interesses coletivos, sem se perder entre contradições e evitando ao máximo atritos puramente retóricos e ou ideológicos (o que não implica abrir mão de nenhuma discussão a respeito de retórica e ideologia). Pra mim, o rigor da lógica é imperativo: eu odeio me sentir burro e incompetente, mesmo que isso seja inevitável no fim das contas. Eu preciso da lógica, porque ela me dá "garantias" (eu não disse "verdades") de que o mundo pode ter um mínimo de estabilidade, e que eu continuarei fazendo parte dele de alguma forma razoavelmente satisfatória. Porém, por ter aprendido a duras penas a desconfiar da lógica, dos conceitos e das representações, eu hoje me vejo levado a buscar uma "lógica" mais "transitiva" (baseada na Figura e, portanto, na metáfora/ícone e na poesia) que "discursiva" (ou seja, fundada a partir do Conceito e, portanto, da descrição/índice e do discurso especializado, em sua totalidade).

Uma das primeiras coisas que me interessaram no livro, de verdade, foi exatamente ele começar por essa explicitação de consciência da finitude. Como disse antes, por não ter tanta intimidade com o universo em torno desses dois autores, eu não poderia tentar comentar muita coisa fora do eixo desse livro e de mais um ou outro fragmento. Portanto, estou me dando por satisfeito com o anúncio (uma capitulação ante o inevitável? Antes tarde do que nunca...), por considerar que é melhor ter chegado a ela do que morrer imerso em anomias, decepções, dúvidas ou mesmo em agonia ou loucura. A imagem da velhice é, quase por definição, um convite para a metalinguagem de si-mesmo (lembra do "eu sou você amanhã" que tinha num comercial? Então: "É uma questão que enfrentamos numa agitação discreta, à meia-noite, quando nada mais resta a perguntar", p. 9), o difícil é superar o moralismo normalmente incrustado nesse exercício.

Além disso, senti-me muito confortável com o mea culpa (quem não tiver pecados...), ainda na primeira página: "Tínhamos muita vontade de fazer filosofia, não nos perguntávamos o que ela era, salvo por exercício de estilo; não tínhamos atingido este ponto de não-estilo [a "aceitação anuente" das infiltrações do contexto sobre o pensamento e sobre o discurso?] em que se pode dizer enfim: mas o que é isso que fiz toda a minha vida?" (p. 9).

Por fim, vou repescar um fragmento meu: "Na medida em que se possa defender que "concretude" e "clareza" poderiam ser aproximadas nesse contexto [o de uma filosofia constituída como formação, invenção e manufatura de conceitos], para saber o que é filosofia necessariamente teríamos que ter em mente imagens bem definidas para referir os elementos formais, criativos e artificiais (ou melhor: culturais) dos conceitos e, por extensão, do pensamento filosófico. Na estrutura da minha frase, a intenção era marcar apenas que a definição de filosofia implicava uma compreensão para tornar-se operacional. O emprego de sinonímias, degeneradas em classes distintas ("atributos da definição de filosofia"/"atributos da ação filosófica"), visa a distinguir a presença dos atributos referidos nesses dois aspectos do fenômeno "filosofia".

Eu, por mim, fico pensando assim: acho que todos os sujeitos históricos (ou seja, aqueles que compartilham os recursos fornecidos e sofrem as afetações de uma dinâmica civilizacional e de um sistema cultural) tem percepções do mundo e lidam com um conjunto igualmente legítimo de representações. Aceito de bom grado a idéia de que as representações existem no espaço da consciência (e por isso a questão da verdade deveria sempre ver-se identificada com a configuração e com a dinâmica social, e não apenas com a fatura de formas abstratas cuja função - fundamental para a progressão técnica do pensamento, e toda progressão implica mais uma vez a presença de um contexto - é fundamentalmente lidar com verdades hipotéticas), e que nesse momento elas sejam apresentadas e reconhecidas pelo sujeito.

Da mesma forma, aceito que haja um espaço, complementar (?) mas com grande autonomia: a autoconsciência; é a autoconsciência que realmente torna orgânicas as representações (isto é uma suposição), é a partir dela que as relações simbólicas passa a ser ativadas pelo sujeito (que no espaço da consciência apenas reage a elas, posto que as percebe como objetos acabados e materializados como "realidade externa") e a gerar sentidos (só pra fechar o circuito: e a auto-reflexividade, produzida nas relações estéticas, e não apenas nas proposições estéticas institucionalizadas, como tantas vezes gostamos de sugerir).

Voltando ao ponto. Se creio que todo sujeito-vivente (ou seja, que vive no mundo de forma minimamente autônoma e consciente - ô palavrinha desgastada seu!) tem o direito de formar uma representação individual do mundo, esse simples gesto confere legitimidade/aceitação a uma tal representação. Quando essa pessoa-qualquer-pessoa fala, como procedemos? Tentamos identificar e avaliar o padrão dessas representações; caso consigamos, aderimos ao ato de comunicação e partimos para uma série de "operações tradutórias", cujo mecanismo de funcionamento é fundamentalmente o da metáfora e da figuração: é o mundo dos "é como se", "é parecido com", "tem mais ou menos o mesmo valor de" (enquanto o discurso racional sempre se fundou a partir da definição referencial, essencialmente metalingüística: na ciência sempre falamos sobre, pois o objeto é mantido à distância, e não ao alcance dos sentidos).

De forma geral, não encontramos tantas dificuldades para transitar e reenquadrar os discursos que vamos encontrando, no mundo-da-vida: vamos absorvendo certos traços nas diversas relações simbólicas que se nos apresentam; vamo-nos apropriando de certas estruturas, modelos, padrões etc., e essa aderência[4] pode provocar inúmeros efeitos sobre a indubitavelmente caótica configuração subjetiva a que chamamos individualidade. Conversar com um amigo, com um professor, com colegas de trabalho, com velhos, crianças, estrangeiros de toda ordem mas também com aqueles diante de quem nos sentimos irmanados, qualquer conversa atenta tem no mínimo o mérito de nos permitir alargar nosso horizonte comparativo, fornecendo categorias as mais estapafúrdias do ponto de vista racional, mas perfeitamente lógicas e imbatíveis em certos contextos de interpretação.

Agora, por que é que somente no discurso institucional os sistemas de interpretação são fechados? A única zona da vida social que não se põe em relação de diálogo pleno (e, por favor, eu não disse "igualitário" ou, mesmo "democrático") é a zona institucional (o das ordens religiosas, da política partidária, da escola, da universidade, da empresa, do poder público etc.) porque ela tende, fundamentalmente, a um processo de totalização (você, você, isto, aquilo, pertencem a este conjunto; você, você, ele, ela, aquilo não fazem parte). A ciência, portanto, é o único domínio de produção de sentido que não aceita bem a idéia de contaminação enunciativa: a legitimidade de um ponto-de-vista teórico quase sempre parece estar diretamente ligada a uma espécie de pureza, que acredito ser derivada de nossa tradição abstratizante. A boa teoria é aquela que derrota as outras, aquela que toma o lugar das outras na preferência dos nossos referenciais teóricos.

No momento em que a cadeia discursiva da ciência começa a se tornar especializada (entre os séculos XV e XIX, dependendo da área), ela começa a se descolar do contexto enunciativo geral, marcado pela pluralidade, para converter-se num poderosíssimo instrumento de descrição e explicação do funcionamento do mundo (vem da nossa herança ocidental ordenar a percepção do mundo a partir da noção de função?). Em pouco tempo, o discurso científico vai sofrendo mutações e deslocamentos institucionais (se a filosofia não pretendia dedicar-se ao mundo material, essa tarefa podia ser transferida sem embargos para a ciência; mas se ela lida com o mundo material, e o mundo material é percebido como "riqueza" no mundo da produção (cuja matriz representacional vai-se tornando mais e mais hegemônica, com a evolução do capitalismo e de seu sucedâneo, o mundo-da-técnica), em que amplitude terá sido propagada para a mentalidade científica a lógica do mercado? (Não acho interessante vazar daqui para o Habermas, porque se não me garanto com D&G, de quem li alguma coisa, imagine que meleca não viraria tentar falar sobre um autor que não conheço nem mesmo de manual? Aliás, todo mundo aqui, uma curiosidade: quem tem medo de manual?)

O resultado é que os discursos institucionalizados passam rapidamente por uma espécie de processo entrópico[5] (do qual a forma mais acabada, do ponto de vista racional, é a burocracia), passando a gerar cada vez mais simulacros, imagens estereotipadas; e o que é um simulacro, senão um enunciado que não consegue mais corresponder a um fato, remetendo antes a um fantasma - a memória anterior, borrada, indecifrável, ilegível - desse fato? E, no nosso caso, de humanidades, a situação é talvez ainda mais complicada, em virtude da disseminação de uma cultura extremamente individualista mas altamente institucionalizada, dilacerada pela crise no sistema geral de representações da Modernidade. A recusa da memória canônica (comprometida com os valores da coletividade) é, no fim das contas, um efeito colateral do subjetivismo alemão / romântico (o mesmo que assumiu a figuração e a materialização do Estado democrático liberal proposto pela Revolução, gerando um conjunto de valores específicos ativo no interior da sociedade moderna)?

Bem, acho esta frente de discussão interessantíssima, mesmo que eu provavelmente já tenha me excedido. Lembram que eu avisei que era prolixo? Ainda tem mais um ponto, mas depois eu juro que esta joça volta a andar.

Pra encerrar este bloco, retomemos, resumamos e sintetizemos: se eu respeito a existência humana, a ponto de considerar legítimas (mas relativas, contextuais) as representações geradas por qualquer ser humano consciente (sei que tenho o "defeito" de amar a consciência, mas vocês hão de me perdoar esses pequenos (?) deslizes), por que razão eu iria pensar em descartar as representações e as significações geradas exatamente por aqueles que mais se dedicam profissionalmente ao árduo exercício de tornar inteligível o conjunto de afetações que formam a consciência e a compreensão que temos do mundo? Nesse sentido, D&G têm pra mim o mesmo status de quaisquer outros enunciadores: trata-se de sujeitos reportando suas experiências num domínio cognitivo qualquer. Eles não melhores, nem piores, nesse sentido: serão sempre, e apenas, outros. Sua potencialização, sua legitimização, sua efetividade, são processos contextuais, e não há contexto sem a formação de grades e hierarquias (ao menos não para a nossa mentalidade ocidental). A redução de seu discurso a nada mais que apenas (apenas?) discurso talvez nos permita avaliar as fraturas e fissuras instauradas, exatamente, nesse discurso, o que nos liberaria posteriormente para analisar as implicações (então desvinculadas da análise geral) do cânone na formulação do valor dessa obra.

Provocações, fissuras, detalhes. A idéia de me sentir prisioneiro me dá arrepios. Hoje, o contexto não me contém (porque sempre há mais-contexto, mais-além): ao invés de me pensar "prisioneiro" de um contexto, de me sentir subordinado ou subjugado por ele (lembre-se de que mesmo os contextos podem-se transformar em simulacros...), prefiro dobrá-lo, encaixá-lo, reduzi-lo, ampliá-lo, compará-lo. Vou por aí: ao invés de ser prisioneiro (e portanto inimigo) dos contextos, prefiro pensar que eles possam ser meus camaradas, que não se importem em ir-e-vir comigo (eu não me importo em ir-e-vir com eles). Prefiro a plenitude dos contextos. Só não acho que essa postura seja, de forma alguma, incompatível com procedimentos racionais, muito antes pelo contrário.

"Relações sociais "sem" o simbólico... isso existe?". Eu não entendi o Jambet dizendo que existem relações sociais que declinam de uma substância simbólica; meu espanhol, que não chega nem a ser portunhol (por isso prefiro discutir a partir de uma paráfrase), derivou o seguinte: "As relações sociais não são o único fundamento da história. Os homens também têm acesso [direto] ao simbólico. Mais ainda: eles somente se tornam sujeitos a partir das redes simbólicas que os constituem [aqui, quem sabe, o mise-ên-abîme da auto-reflexividade, dobrando a "subjetividade individual" sobre a "subjetividade coletiva" (o "consenso objetivo"), e vice versa]. O simbólico é, exatamente, o domínio das formas trans-históricas. É nelas que reside o Tempo [específico] da Filosofia." (Contracapa)

Agora, por partes:

"As relações sociais não são o único fundamento da história. Os homens também têm acesso [direto] ao simbólico."
O que eu entendi disso? Mais ou menos a mesma coisa que poderia ter entendido junto com qualquer crítico ocidental do determinismo social. O homem não pode ser previsto/planejado (o Estado não nos planeja o tempo todo? Mas a partir de que conceitos?) a partir do código social (suas categorias, representações, orientações, motivações, sentidos etc.). Como explicar que, fora da genética-natura (ou seja, na cultura-história), pau que nasce torto, não necessariamente morra torto?

(Mais uma vez, por favor considere expurgadas as conotações moralistas que podem ser associadas a esse dito: a vontade não nasceu com o cristianismo; mas considere igualmente afastada a aceitação de qualquer corolário liberal ortodoxo: a vontade não pode ser considerada como algum elixir de alquimias metafísicas; por isso as relações sociais - que não se resumem apenas à luta de classes, nem aos diagramas políticos e econômicos dessa luta, que servem, entre outras coisas, para instrumentalizar a planificação do Estado - se constituem como o verdadeiro motor da história, porque a vontade, ao transformar-se em ação, necessariamente modifica o conjunto caótico total de uma dinâmica social, ainda que essa modificação não necessariamente se traduza na percepção de alguma diferença, ou seja, pela instauração de algum novo sentido).

Eu não acho complicado aceitar a segunda afirmação, igualmente. Creio ("crer", outra palavrinha traída pela história) que sou capaz de configurar séries simbólicas efetivamente singulares (vale a pena discutir a distinção entre singularidade, autoralidade, originalidade etc.?). Se todas as relações simbólicas fossem constituídas nas e a partir das relações sociais, nós não seríamos muito diferentes, por exemplo, dos tipos descritos para caracterizar historicamente nossa noção de classe social: fosse isso verdade, seríamos sempre, e apenas, professores, funcionários, estudantes, mestres, doutores, donos, patrões chefes e empregados, seríamos apenas papéis ou funções sociais.

Por isso tudo, trabalho e confio-desconfiando. Pretendo ser "diplomático" e compreensivo, aceitando o mínimo possível de subordinação legitimatória (se vamos discutir conceitos, discutamos conceitos; se vamos discutir auras, discutamos auras; se vamos discutir efeitos, discutamos efeitos). Não acredito que Freud, Nietzsche, Marx se considerassem - perdoe o trocadilho infame - super-homens. Nós é que passamos a representá-los (atualizá-los) num pedestal sobre-humano, o topo institucional do Cânone.

Como eu disse antes, acredito que toda enunciação seja, por princípio, válida. Também por princípio, acredito que toda enunciação possa ser relativizada, enquadrada num contexto, dimensionada nesse contexto. Qual pode ser, fundamentalmente, a diferença entre todas as nossas construções discursivas, quando nos pomos em acordo no que tange à percepção de um evento (um referente) qualquer? Sei que essa questão é mais facilmente apreensível em relação ao "mundo natural" (à phisys), mas ela não parece irremediavelmente distante do "mundo simbólico" (que implica, nos termos com que normalmente lidamos com ele, uma meta phisys)?

Nós parecemos ainda excessivamente marcados pela "angústia da influência", mas poderíamos prescindir dela (da influência, não da angústia) numa sociedade histórica? A presença de Marx não precisa ser distinguida nos contextos "marxiano" e "marxista"? Isso não explicita duas correntes de sentido suficientemente distintas? Acaso uma exige a anulação da outra, num cenário de pensamento "crítico" (eu acho "comparativo" menos carregado, mas enfim...)?

Acho apenas que tem muita gente que parou de se indagar pela validade e pelo vigor da produção de conhecimento. Essa história de relativização absoluta, de hedonismo exacerbado, de niilismo e de anomia, pra mim, tem mais a ver com a crise institucional da modernidade, daquelas estruturas que vêm moldando, formatando, condicionando, inserindo o conhecimento (inclusive os conceitos fabricados pela filosofia) na vida material, social e histórica., do que de alguma insuficiência imanente às noções de razão e objetividade. Se a razão for relativa, se a objetividade for relativa, por que não aceitaremos que o sentido também é relativo (para o "bem" e para o "mal")?

O que eu não tenho paciência, hoje, é escrever dez páginas sabendo que elas não têm a mínima chance de fazer sentido, ao menos não em harmonia com a expectativa do contexto de produção (academia, filosofia, literatura). É aquela história de fazer ensaio, monografia, pra deixar na gaveta (nada contra os exercícios de estilo, as anotações de estudo, os rascunhos, que são a nossa salvação). Não acredito, igualmente, naquela conversa de uma práxis que, na prática, distingue a ação consciente (intelectiva) das ações sensorial (cognitiva), sensual (estética), consensual (social), econômica (administrativa) etc. Também não acredito que alguma forma de conhecimento tenha - a não ser num contexto específico - maior ou menor valor que qualquer outra: dependendo da hora, saber pescar pode ser um conhecimento infinitamente mais valioso (nem mais nem menos verdadeiro) do que toda a teoria da relatividade. A única questão de legitimação a ser levantada talvez seja: o sabedor passará mais tempo numa ilha deserta ou nas dependências de um centro de pesquisas em Física?

O que é a filosofia? Ora, poesia, né não?
Vou aqui me delimitando pro debate: espero que não seja, não, pois a poesia cria formas que podem (querem) agir diretamente sobre a subjetividade (por isso ela ultrapassa a razão sem nem olhar pelo retrovisor), enquanto a produção da Filosofia (pelo menos a nossa, pelo menos até hoje; ou, pelo menos, até Nietzsche, entre os que eu conheço) permanece como a busca de um pensamento puro (enquanto a ciência busca uma definição pura, a definição-total).

Mas a filosofia, em sua ocidentalidade, cria; nesse sentido, ela participa da poesia (afinal, o conceito, mais cedo ou mais tarde, se transfixará em forma, imagem, representação) e tem acesso, via discurso, ao mundo sensível. Mas não creio - conto com isso - que a poesia e a filosofia não deveriam ser sinônimos-equivalentes.

Ufa!, finalmente 'cabei de comentar a e-missiva pro Alexandre. Aqui, vamos com um extrato do comentário original (não sei se o Yahoo vai pedir senha de usuário pra quem não é cadastrado). A idéia é fornecer um texto corrido, por isso vou limar as referências mais fechadas. O pano de fundo, pra quem tá chegando agora, é a discussão sobre o livro O que é a filosofia?, de Gilles Deleuze e Félix Guattari.


E-MISSIVA Nº ZERO - ACERTANDO PONTEIROS FILOSÓFICOS (PARTE I)

Espero (por mim mesmo) não ter começado a discussão sobre o livro com nenhuma posição taxativa (positiva ou negativa ou, pior ainda, rancorosa), por isso não sei bem se entendi qual (quais) o(s) seu(s) ponto(s). Por causa disso, acho importante levar em consideração o âmbito da discussão: eu, de minha parte, pretendo me ater inicialmente ao discurso direto dos dois (seus textos e comentários), mais que à ressignificação que ela sofre ao se propagar nas diversas instituições e comentadores que a tornam como instrumento.

Afinal, se nós consideramos realmente viável escapar às pressões totalitaristas, da Disciplina, e totalizantes, da Metafísica, como poderemos rejeitar conjuntos fechados de informações e significados? Em princípio, e por princípio, tento não me importar mais com as "auras autorais" (isso é meio chutado, uma imagem pra marcar a diferença pra marcar um elemento no contexto da "função autoral"), embora eu não seja maluco de dizer que algum de nós possa realmente escapar das afetações dessas auras, sofrendo polarizações (tomando partidos) e reagindo a elas de forma adesiva ou repulsiva.

Por isso, vejamos detalhes, recuperemos conjuntos, voltemos a detalhes, depuremos, peneiremos, extraiamos, geremos (sic). Pretendo usar nos meus comentários o máximo possível de objetividade, mesmo que pra isso sinta uma necessidade imperiosa de duvidar (no Terreiro, disseram que era o Descartes montado em mim) e, quem sabe, ultrapassar a noção de objetividade que se encontra alojada - uma bala perdida civilizacional? - no meu cérebro e na minha alma.

Bom, eu devo dizer que não sou realmente conhecedor da obra do Deleuze e do Guattari, embora venha mantendo contato com ela desde que entrei no mestrado, em 1996. Durante um bom tempo, eu me senti obrigado a acompanhar alguns fragmentos de textos deles sem realmente saber o que fazer com aquelas leituras. A coisa toda parecia interessante, mas eu não conseguia "decifrar", encontrar nenhuma direção ou coerência, mordido que eu havia sido pelo bicho da objetividade e afetado pela incapacidade de distinguir as implicações de uma "lógica da informação" e de uma "lógica do sentido" (que Eco sintetiza num exemplo bem simples e eficiente n'A obra aberta).

Hoje, eu estou começando a tentar cotejar os textos deles com os dos autores que geram, exatamente, seu [deles] contexto, mas tendo em mente que, de forma retroativa, reconstroem, ou melhor, remodelam, o contexto que nos alcança, principalmente nos campi de humanidades (quem sabe algo da fórmula construída por Haroldo de Campos para discutir a formação do cânone literário brasileiro possa ser usado para facilitar a visualização desse movimento, do presente que reposiciona o passado ao mesmo tempo se vê, de alguma forma, produzido por ele?).

Além disso, tenho tentado acompanhar com mais atenção as tentativas de aproximação entre a filosofia analítica e a fenomenologia. (Alguém aqui já leu A impossibilidade da fenomenologia, do Eric Alliez?) Vou tentando cercar o Wittgenstein, é claro, mas Peirce (graças aos programas de Semiótica do professor Lino Machado, que fizeram o favor de fugir da mera análise formal dos signos e abriram janelas para o trabalho propriamente filosófico do lógico americano) também tem sido de muita valia pra pôr em perspectiva aparentemente mais coerente a visualização de diversas modalidades de dinâmicas e fluxos simbólicos. Infelizmente, eu nunca tive nenhum contato de-verdade com matemática ou com lógica, e isso cria barreiras muitas vezes intransponíveis para o raciocínio. Paciência, a gente tem que aprender a se virar com o que tem ao alcance da mão...

Bom, na prática, procedimentos como esse vêm permitindo a realização de uma infinidade de procedimentos relacionais, que podemos usar para a elaboração de um pensamento que, finalmente, nos permita dialogar com as outras culturas ocidentais, ao invés de reafirmar monologicamente o sentido/hegemonia de algumas, permitir o repúdio ou o simples extermínio de outras (lembrando que a diferenciação entre moral e ética talvez seja fundamental para a elaboração de parâmetros de relação e assimilação culturais). Mas essa é uma conversa pra mais adiante, acho.

Acho que pra todos nós, bravos e rodrigueanos inimigos da Unanimidade, a certeza e a obviedade são perspectivas cabíveis apenas para argumentações marcadas por contextos determinados (e isso não quer dizer de forma alguma "simples" oi "nítidos"). Mas, se os contextos variam infinitamente em nossas consciências, nós acabamos nunca nos dando por satisfeitos frente à constatação de nossa própria ou de alheia obviedade.

Caso seja possível romper certos mecanismos dominantes que pressionam nossa subjetividade (cada um com a necessidade vital de formação de totalidades, todas distintas e exclusivas entre si) e impressionam nossa consciência (fornecendo à memória e à razão os parâmetros de totalização que tornam operacionais as relações simbólicas, num contexto cognitivo e cultural qualquer), que versão de objetividade emergirá em nossas consciências?

A minha questão, aqui, não é tanto validar enunciados na perspectiva de sua função autoral e de seu contexto canônico. Isso é passeio e diversão pra especialistas, sei que não tenho estofo pra tanto. Por isso, não acredito que poderia enveredar por uma discussão sobre o "valor-Deleuze" ou o "valor-Guattari" (da mesma maneira que quase nunca me sinto seguro nem pra atribuir notas aos meus alunos). Se penso em proceder dessa forma, e se não acredito que possa pensar um conjunto-de-obra, vou precisar seccionar minha leitura e eleger alguns pontos, tentando atentar para que eles sejam suficientemente objetivos a ponto permitir que avancemos no diálogo.

Mas primeiro, os pressupostos, sempre é bom pensar nos pressupostos. Bem, nós não costumamos brincar com o dito "Faça o que eu digo, não faça o que eu faço"? Pois bem, a primeira coisa a se discutir aqui é uma identidade entre ação e discurso (que redunda numa concepção aristotélica de verdade, pautada no princípio de adequação entre enunciado e fato[1]; se a precisão dessa concepção mantém-se como dependente do sentido que venhamos a atribuir ao termo "fato", fiquemos no limite de um hipotético consenso em torno desta definição referencial inicial: aceitemos que "fato" tem o mesmo valor genérico de "evento", no contexto fenomenológico[2]). O que eu acho que entendi na sua estocada (foi uma estocada, né?, Lexandre) é que há duas vias de análise a serem consideradas: uma é a do valor da filosofia de Deleuze e Guattari (e cada um de nós pode estar usando esse pensamento a partir de interesses os mais diversos[3]); outra é a da análise efetiva de sua funcionalidade no contexto de nossas expectativas e interesses (mas quem, exatamente, somos nós, cara-pálida?, essa é outra pergunta fundamental).

Então tá. Resumindo a ópera, a questão, pra mim, não é se Deleuze, Guattari ou seus comentadores (como nós estamos tentando ser, agora) são ou não legítimos. Estou me eximindo de avaliar aspectos/efeitos institucionais e valorativos do complexo de ações "performativas" que constituem a substância de sua função autoral; pretendo, antes, tentar extrair e ordenar sua semântica particular e explicitar suas descrições e argumentos (algo assim: "como eu poderia dialogar com você, se não reconhecermos um domínio idiomático em comum?"). Quer dizer: pra você, faz sentido pensar que a filosofia seja "a arte de formar, inventar, de fabricar conceitos" (QEF, p. 10)? Em caso afirmativo, como as noções de formalização, invenção e artificialização afetam a compreensão ordinária (aquela que realmente condiciona a nossa ação cotidiana) do gesto filosófico? Alguém (leitor ou não dos nossos bons franceses) aqui consegue promover aproximações entre essa definição e a sua própria prática em relação à filosofia (e, claro, à criação de forma geral)?

A melhor pretensão de nosso debate talvez venha a ser a inclusão de nossos interesses mais locais de autonomia produtiva e redefinição de dinâmicas socioculturais (e isso envolve já uma discussão sobre a ação do intelectual e o papel do Estado) numa agenda comum que seja capaz de se deslocar desde os interesses individuais até os interesses coletivos, sem se perder entre contradições e evitando ao máximo atritos puramente retóricos e ou ideológicos (o que não implica abrir mão de nenhuma discussão a respeito de retórica e ideologia). Pra mim, o rigor da lógica é imperativo: eu odeio me sentir burro e incompetente, mesmo que isso seja inevitável no fim das contas. Eu preciso da lógica, porque ela me dá "garantias" (eu não disse "verdades") de que o mundo pode ter um mínimo de estabilidade, e que eu continuarei fazendo parte dele de alguma forma razoavelmente satisfatória. Porém, por ter aprendido a duras penas a desconfiar da lógica, dos conceitos e das representações, eu hoje me vejo levado a buscar uma "lógica" mais "transitiva" (baseada na Figura e, portanto, na metáfora/ícone e na poesia) que "discursiva" (ou seja, fundada a partir do Conceito e, portanto, da descrição/índice e do discurso especializado, em sua totalidade).

Uma das primeiras coisas que me interessaram no livro, de verdade, foi exatamente ele começar por essa explicitação de consciência da finitude. Como disse antes, por não ter tanta intimidade com o universo em torno desses dois autores, eu não poderia tentar comentar muita coisa fora do eixo desse livro e de mais um ou outro fragmento. Portanto, estou me dando por satisfeito com o anúncio (uma capitulação ante o inevitável? Antes tarde do que nunca...), por considerar que é melhor ter chegado a ela do que morrer imerso em anomias, decepções, dúvidas ou mesmo em agonia ou loucura. A imagem da velhice é, quase por definição, um convite para a metalinguagem de si-mesmo (lembra do "eu sou você amanhã" que tinha num comercial? Então: "É uma questão que enfrentamos numa agitação discreta, à meia-noite, quando nada mais resta a perguntar", p. 9), o difícil é superar o moralismo normalmente incrustado nesse exercício.

Além disso, senti-me muito confortável com o mea culpa (quem não tiver pecados...), ainda na primeira página: "Tínhamos muita vontade de fazer filosofia, não nos perguntávamos o que ela era, salvo por exercício de estilo; não tínhamos atingido este ponto de não-estilo [a "aceitação anuente" das infiltrações do contexto sobre o pensamento e sobre o discurso?] em que se pode dizer enfim: mas o que é isso que fiz toda a minha vida?" (p. 9).

Por fim, vou repescar um fragmento meu: "Na medida em que se possa defender que "concretude" e "clareza" poderiam ser aproximadas nesse contexto [o de uma filosofia constituída como formação, invenção e manufatura de conceitos], para saber o que é filosofia necessariamente teríamos que ter em mente imagens bem definidas para referir os elementos formais, criativos e artificiais (ou melhor: culturais) dos conceitos e, por extensão, do pensamento filosófico. Na estrutura da minha frase, a intenção era marcar apenas que a definição de filosofia implicava uma compreensão para tornar-se operacional. O emprego de sinonímias, degeneradas em classes distintas ("atributos da definição de filosofia"/"atributos da ação filosófica"), visa a distinguir a presença dos atributos referidos nesses dois aspectos do fenômeno "filosofia".

Eu, por mim, fico pensando assim: acho que todos os sujeitos históricos (ou seja, aqueles que compartilham os recursos fornecidos e sofrem as afetações de uma dinâmica civilizacional e de um sistema cultural) tem percepções do mundo e lidam com um conjunto igualmente legítimo de representações. Aceito de bom grado a idéia de que as representações existem no espaço da consciência (e por isso a questão da verdade deveria sempre ver-se identificada com a configuração e com a dinâmica social, e não apenas com a fatura de formas abstratas cuja função - fundamental para a progressão técnica do pensamento, e toda progressão implica mais uma vez a presença de um contexto - é fundamentalmente lidar com verdades hipotéticas), e que nesse momento elas sejam apresentadas e reconhecidas pelo sujeito.

Da mesma forma, aceito que haja um espaço, complementar (?) mas com grande autonomia: a autoconsciência; é a autoconsciência que realmente torna orgânicas as representações (isto é uma suposição), é a partir dela que as relações simbólicas passa a ser ativadas pelo sujeito (que no espaço da consciência apenas reage a elas, posto que as percebe como objetos acabados e materializados como "realidade externa") e a gerar sentidos (só pra fechar o circuito: e a auto-reflexividade, produzida nas relações estéticas, e não apenas nas proposições estéticas institucionalizadas, como tantas vezes gostamos de sugerir).

Voltando ao ponto. Se creio que todo sujeito-vivente (ou seja, que vive no mundo de forma minimamente autônoma e consciente - ô palavrinha desgastada seu!) tem o direito de formar uma representação individual do mundo, esse simples gesto confere legitimidade/aceitação a uma tal representação. Quando essa pessoa-qualquer-pessoa fala, como procedemos? Tentamos identificar e avaliar o padrão dessas representações; caso consigamos, aderimos ao ato de comunicação e partimos para uma série de "operações tradutórias", cujo mecanismo de funcionamento é fundamentalmente o da metáfora e da figuração: é o mundo dos "é como se", "é parecido com", "tem mais ou menos o mesmo valor de" (enquanto o discurso racional sempre se fundou a partir da definição referencial, essencialmente metalingüística: na ciência sempre falamos sobre, pois o objeto é mantido à distância, e não ao alcance dos sentidos).

De forma geral, não encontramos tantas dificuldades para transitar e reenquadrar os discursos que vamos encontrando, no mundo-da-vida: vamos absorvendo certos traços nas diversas relações simbólicas que se nos apresentam; vamo-nos apropriando de certas estruturas, modelos, padrões etc., e essa aderência[4] pode provocar inúmeros efeitos sobre a indubitavelmente caótica configuração subjetiva a que chamamos individualidade. Conversar com um amigo, com um professor, com colegas de trabalho, com velhos, crianças, estrangeiros de toda ordem mas também com aqueles diante de quem nos sentimos irmanados, qualquer conversa atenta tem no mínimo o mérito de nos permitir alargar nosso horizonte comparativo, fornecendo categorias as mais estapafúrdias do ponto de vista racional, mas perfeitamente lógicas e imbatíveis em certos contextos de interpretação.

Agora, por que é que somente no discurso institucional os sistemas de interpretação são fechados? A única zona da vida social que não se põe em relação de diálogo pleno (e, por favor, eu não disse "igualitário" ou, mesmo "democrático") é a zona institucional (o das ordens religiosas, da política partidária, da escola, da universidade, da empresa, do poder público etc.) porque ela tende, fundamentalmente, a um processo de totalização (você, você, isto, aquilo, pertencem a este conjunto; você, você, ele, ela, aquilo não fazem parte). A ciência, portanto, é o único domínio de produção de sentido que não aceita bem a idéia de contaminação enunciativa: a legitimidade de um ponto-de-vista teórico quase sempre parece estar diretamente ligada a uma espécie de pureza, que acredito ser derivada de nossa tradição abstratizante. A boa teoria é aquela que derrota as outras, aquela que toma o lugar das outras na preferência dos nossos referenciais teóricos.

No momento em que a cadeia discursiva da ciência começa a se tornar especializada (entre os séculos XV e XIX, dependendo da área), ela começa a se descolar do contexto enunciativo geral, marcado pela pluralidade, para converter-se num poderosíssimo instrumento de descrição e explicação do funcionamento do mundo (vem da nossa herança ocidental ordenar a percepção do mundo a partir da noção de função?). Em pouco tempo, o discurso científico vai sofrendo mutações e deslocamentos institucionais (se a filosofia não pretendia dedicar-se ao mundo material, essa tarefa podia ser transferida sem embargos para a ciência; mas se ela lida com o mundo material, e o mundo material é percebido como "riqueza" no mundo da produção (cuja matriz representacional vai-se tornando mais e mais hegemônica, com a evolução do capitalismo e de seu sucedâneo, o mundo-da-técnica), em que amplitude terá sido propagada para a mentalidade científica a lógica do mercado? (Não acho interessante vazar daqui para o Habermas, porque se não me garanto com D&G, de quem li alguma coisa, imagine que meleca não viraria tentar falar sobre um autor que não conheço nem mesmo de manual? Aliás, todo mundo aqui, uma curiosidade: quem tem medo de manual?)

O resultado é que os discursos institucionalizados passam rapidamente por uma espécie de processo entrópico[5] (do qual a forma mais acabada, do ponto de vista racional, é a burocracia), passando a gerar cada vez mais simulacros, imagens estereotipadas; e o que é um simulacro, senão um enunciado que não consegue mais corresponder a um fato, remetendo antes a um fantasma - a memória anterior, borrada, indecifrável, ilegível - desse fato? E, no nosso caso, de humanidades, a situação é talvez ainda mais complicada, em virtude da disseminação de uma cultura extremamente individualista mas altamente institucionalizada, dilacerada pela crise no sistema geral de representações da Modernidade. A recusa da memória canônica (comprometida com os valores da coletividade) é, no fim das contas, um efeito colateral do subjetivismo alemão / romântico (o mesmo que assumiu a figuração e a materialização do Estado democrático liberal proposto pela Revolução, gerando um conjunto de valores específicos ativo no interior da sociedade moderna)?

Bem, acho esta frente de discussão interessantíssima, mesmo que eu provavelmente já tenha me excedido. Lembram que eu avisei que era prolixo? Ainda tem mais um ponto, mas depois eu juro que esta joça volta a andar.

Pra encerrar este bloco, retomemos, resumamos e sintetizemos: se eu respeito a existência humana, a ponto de considerar legítimas (mas relativas, contextuais) as representações geradas por qualquer ser humano consciente (sei que tenho o "defeito" de amar a consciência, mas vocês hão de me perdoar esses pequenos (?) deslizes), por que razão eu iria pensar em descartar as representações e as significações geradas exatamente por aqueles que mais se dedicam profissionalmente ao árduo exercício de tornar inteligível o conjunto de afetações que formam a consciência e a compreensão que temos do mundo? Nesse sentido, D&G têm pra mim o mesmo status de quaisquer outros enunciadores: trata-se de sujeitos reportando suas experiências num domínio cognitivo qualquer. Eles não melhores, nem piores, nesse sentido: serão sempre, e apenas, outros. Sua potencialização, sua legitimização, sua efetividade, são processos contextuais, e não há contexto sem a formação de grades e hierarquias (ao menos não para a nossa mentalidade ocidental). A redução de seu discurso a nada mais que apenas (apenas?) discurso talvez nos permita avaliar as fraturas e fissuras instauradas, exatamente, nesse discurso, o que nos liberaria posteriormente para analisar as implicações (então desvinculadas da análise geral) do cânone na formulação do valor dessa obra.

Provocações, fissuras, detalhes. A idéia de me sentir prisioneiro me dá arrepios. Hoje, o contexto não me contém (porque sempre há mais-contexto, mais-além): ao invés de me pensar "prisioneiro" de um contexto, de me sentir subordinado ou subjugado por ele (lembre-se de que mesmo os contextos podem-se transformar em simulacros...), prefiro dobrá-lo, encaixá-lo, reduzi-lo, ampliá-lo, compará-lo. Vou por aí: ao invés de ser prisioneiro (e portanto inimigo) dos contextos, prefiro pensar que eles possam ser meus camaradas, que não se importem em ir-e-vir comigo (eu não me importo em ir-e-vir com eles). Prefiro a plenitude dos contextos. Só não acho que essa postura seja, de forma alguma, incompatível com procedimentos racionais, muito antes pelo contrário.

"Relações sociais "sem" o simbólico... isso existe?". Eu não entendi o Jambet dizendo que existem relações sociais que declinam de uma substância simbólica; meu espanhol, que não chega nem a ser portunhol (por isso prefiro discutir a partir de uma paráfrase), derivou o seguinte: "As relações sociais não são o único fundamento da história. Os homens também têm acesso [direto] ao simbólico. Mais ainda: eles somente se tornam sujeitos a partir das redes simbólicas que os constituem [aqui, quem sabe, o mise-ên-abîme da auto-reflexividade, dobrando a "subjetividade individual" sobre a "subjetividade coletiva" (o "consenso objetivo"), e vice versa]. O simbólico é, exatamente, o domínio das formas trans-históricas. É nelas que reside o Tempo [específico] da Filosofia." (Contracapa)

Agora, por partes:

"As relações sociais não são o único fundamento da história. Os homens também têm acesso [direto] ao simbólico."

O que eu entendi disso? Mais ou menos a mesma coisa que poderia ter entendido junto com qualquer crítico ocidental do determinismo social. O homem não pode ser previsto/planejado (o Estado não nos planeja o tempo todo? Mas a partir de que conceitos?) a partir do código social (suas categorias, representações, orientações, motivações, sentidos etc.). Como explicar que, fora da genética-natura (ou seja, na cultura-história), pau que nasce torto, não necessariamente morra torto?

(Mais uma vez, por favor considere expurgadas as conotações moralistas que podem ser associadas a esse dito: a vontade não nasceu com o cristianismo; mas considere igualmente afastada a aceitação de qualquer corolário liberal ortodoxo: a vontade não pode ser considerada como algum elixir de alquimias metafísicas; por isso as relações sociais - que não se resumem apenas à luta de classes, nem aos diagramas políticos e econômicos dessa luta, que servem, entre outras coisas, para instrumentalizar a planificação do Estado - se constituem como o verdadeiro motor da história, porque a vontade, ao transformar-se em ação, necessariamente modifica o conjunto caótico total de uma dinâmica social, ainda que essa modificação não necessariamente se traduza na percepção de alguma diferença, ou seja, pela instauração de algum novo sentido).

Eu não acho complicado aceitar a segunda afirmação, igualmente. Creio ("crer", outra palavrinha traída pela história) que sou capaz de configurar séries simbólicas efetivamente singulares (vale a pena discutir a distinção entre singularidade, autoralidade, originalidade etc.?). Se todas as relações simbólicas fossem constituídas nas e a partir das relações sociais, nós não seríamos muito diferentes, por exemplo, dos tipos descritos para caracterizar historicamente nossa noção de classe social: fosse isso verdade, seríamos sempre, e apenas, professores, funcionários, estudantes, mestres, doutores, donos, patrões chefes e empregados, seríamos apenas papéis ou funções sociais.

Por isso tudo, trabalho e confio-desconfiando. Pretendo ser "diplomático" e compreensivo, aceitando o mínimo possível de subordinação legitimatória (se vamos discutir conceitos, discutamos conceitos; se vamos discutir auras, discutamos auras; se vamos discutir efeitos, discutamos efeitos). Não acredito que Freud, Nietzsche, Marx se considerassem - perdoe o trocadilho infame - super-homens. Nós é que passamos a representá-los (atualizá-los) num pedestal sobre-humano, o topo institucional do Cânone.

Como eu disse antes, acredito que toda enunciação seja, por princípio, válida. Também por princípio, acredito que toda enunciação possa ser relativizada, enquadrada num contexto, dimensionada nesse contexto. Qual pode ser, fundamentalmente, a diferença entre todas as nossas construções discursivas, quando nos pomos em acordo no que tange à percepção de um evento (um referente) qualquer? Sei que essa questão é mais facilmente apreensível em relação ao "mundo natural" (à phisys), mas ela não parece irremediavelmente distante do "mundo simbólico" (que implica, nos termos com que normalmente lidamos com ele, uma meta phisys)?

Nós parecemos ainda excessivamente marcados pela "angústia da influência", mas poderíamos prescindir dela (da influência, não da angústia) numa sociedade histórica? A presença de Marx não precisa ser distinguida nos contextos "marxiano" e "marxista"? Isso não explicita duas correntes de sentido suficientemente distintas? Acaso uma exige a anulação da outra, num cenário de pensamento "crítico" (eu acho "comparativo" menos carregado, mas enfim...)?

Acho apenas que tem muita gente que parou de se indagar pela validade e pelo vigor da produção de conhecimento. Essa história de relativização absoluta, de hedonismo exacerbado, de niilismo e de anomia, pra mim, tem mais a ver com a crise institucional da modernidade, daquelas estruturas que vêm moldando, formatando, condicionando, inserindo o conhecimento (inclusive os conceitos fabricados pela filosofia) na vida material, social e histórica., do que de alguma insuficiência imanente às noções de razão e objetividade. Se a razão for relativa, se a objetividade for relativa, por que não aceitaremos que o sentido também é relativo (para o "bem" e para o "mal")?

O que eu não tenho paciência, hoje, é escrever dez páginas sabendo que elas não têm a mínima chance de fazer sentido, ao menos não em harmonia com a expectativa do contexto de produção (academia, filosofia, literatura). É aquela história de fazer ensaio, monografia, pra deixar na gaveta (nada contra os exercícios de estilo, as anotações de estudo, os rascunhos, que são a nossa salvação). Não acredito, igualmente, naquela conversa de uma práxis que, na prática, distingue a ação consciente (intelectiva) das ações sensorial (cognitiva), sensual (estética), consensual (social), econômica (administrativa) etc. Também não acredito que alguma forma de conhecimento tenha - a não ser num contexto específico - maior ou menor valor que qualquer outra: dependendo da hora, saber pescar pode ser um conhecimento infinitamente mais valioso (nem mais nem menos verdadeiro) do que toda a teoria da relatividade. A única questão de legitimação a ser levantada talvez seja: o sabedor passará mais tempo numa ilha deserta ou nas dependências de um centro de pesquisas em Física?

O que é a filosofia? Ora, poesia, né não?

Vou aqui me delimitando pro debate: espero que não seja, não, pois a poesia cria formas que podem (querem) agir diretamente sobre a subjetividade (por isso ela ultrapassa a razão sem nem olhar pelo retrovisor), enquanto a produção da Filosofia (pelo menos a nossa, pelo menos até hoje; ou, pelo menos, até Nietzsche, entre os que eu conheço) permanece como a busca de um pensamento puro (enquanto a ciência busca uma definição pura, a definição-total).

Mas a filosofia, em sua ocidentalidade, cria; nesse sentido, ela participa da poesia (afinal, o conceito, mais cedo ou mais tarde, se transfixará em forma, imagem, representação) e tem acesso, via discurso, ao mundo sensível. Mas não creio - conto com isso - que a poesia e a filosofia não deveriam ser sinônimos-equivalentes.