domingo, janeiro 30, 2005

Evolução e criacionismo

Ao que parece, a discussão sobre os modelos evolucionista e criacionista vem vindo para o Brasil. Na Folha de SP deste domingo (30/1/05), alguns artigos deram um primeiro corte na questão, explicitando argumentos de uma e de outra tese. Por enquanto, o debate se vê restrito a biólogos (stricto sensu, trata-se de uma questão de Biologia) e a representantes das ciências "de verdade" (o que, na prática, exclui apenas as ciências "humanas" -- que seriam, senão ciências "de mentira", pelo menos "ficcionais" ou, mais especificamente, "interpretativas").

A discussão não é simples bate-boca no botequim científico. Basta lembrar o quanto as ciências, de forma geral, tomam de empréstimo umas às outras imagens e modelos -- a Biologia é um exemplo fantástico a esse respeito, exatamente pela propagação da idéia de evolução, que condicionou boa parte do desenvolvimento das ciências humanas e econômicas no século XX.


domingo, maio 30, 2004

São Paulo, domingo,
30 de maio de 2004

A MATRIX CONCEITUAL
Publicado na Alemanha, "O Universo de Kant", de Manfred Geier, defende que o filósofo construiu um modelo de universo mecânico que busca superar a intervenção divina

José Galisi Filho
especial para a Folha

Deus não joga dados", afirmou kantianamente Albert Einstein ao estabelecer as regras do jogo de seu modelo do universo. Se a vida inteligente é uma febre de matéria auto-reflexiva na tentativa de afirmar sua identidade provisória no contínuo espaço-temporal, a pergunta sobre as condições de possibilidade e validade de seu conhecimento não está apenas na base de sua atividade mental espontânea, mas, sobretudo, de sua natureza moral.
Em outras palavras, o conhecimento científico é um corretivo dessa febre metafísica na construção e desconstrução de modelos verossímeis do mundo dentro dos limites de experiência sensível. "Kants Welt" (O Universo de Kant, ed. Rowohlt, 9,90 euros), de Manfred Geier, ilumina os fundamentos empíricos da cosmologia subjacente à arquitetura dos críticos como uma gigantesca "matrix" espontânea, expandindo-se na diferença entre pensar e conhecer. Geier é professor de literatura alemã moderna na Universidade de Hanover.


O que significa o sistema kantiano como "matrix" de um universo fractal?

Ao observar o firmamento e com base na literatura astronômica mais avançada de seu tempo, Kant construiu um modelo próprio do universo mecânico de Newton, tentando superar um de seus dilemas, a saber, a intervenção providencial do "dedo de Deus", como causa última que justificasse a origem do movimento. Kant não estava satisfeito com essa intervenção "ex machina" e encontrou uma saída: "Dêem-me matéria e construirei um universo". Esse ato de criação quase demiúrgico se assemelha a uma gigantesca "matrix" conceitual em que o micro e o macrocosmo se espelham, subtraindo-se a qualquer conjectura metafísica do que estaria antes ou fora desse universo.
Kant foi um dos primeiros a formular esse problema da simulação de um ponto de vista essencialmente moderno em sua "Teoria do Firmamento", a experiência da percepção de um mundo no qual as fronteiras entre a virtualidade de um modelo do universo, subjacente a qualquer construção teórica matemática, e o universo real se diluem.
Até então, o conhecimento astronômico descrevia apenas nosso sistema solar e não se sabia ainda que aquelas manchas nebulosas, ainda difusas para o alcance dos telescópios do tempo, eram "ilhas-mundo", galáxias, provavelmente povoadas, como já supunha Kant. Kant acreditava, com base nos pré-socráticos, que, no início desse universo, haveria um caos da matéria primordial em seus elementos constituintes em "movimentos conflituosos", que se seguiria ao nada, mas esse caos não poderia ser totalmente homogêneo, pois, se assim fosse, não haveria como justificar, em última instância, o movimento.
O que me parece que não foi percebido até hoje é que essa manobra de Kant já antecipava o que somente 200 anos depois se tornaria a outra revolução copernicana da cosmologia no século 20: o modelo do universo inflacionário, como hoje o compreendemos desde Hubble, quando a cosmologia rompeu definitivamente suas fronteiras metafísicas e se tornou ciência, com a prova irrefutável do desvio para o vermelho das galáxias que se afastam de nós e das flutuações da radiação de microondas de fundo, um vestígio fóssil de como o universo era 300 mil anos depois do instante zero.

Na trilogia "Matrix", Morpheus abre para Neon a porta do "deserto da realidade". Mas a tessitura da realidade é muito mais aparente do que imaginamos e a "matrix" cria simulações simultâneas "ad infinitum". Para Kant, esse limite do caminho seguro da ciência não seria também uma última artimanha da "matrix" do pensar?
Não, porque é o único recurso de que dispomos para conhecer. Para decepção de muitos, o "happy end" hollywoodiano terminou com um retorno à velha metafísica que Kant desconstruiu. É nesse sentido que tomo de empréstimo a metáfora em relação à primeira parte da trilogia. A diferença entre pensar e conhecer estabelece para o pensamento o limiar da coisa em si como fronteira de inteligibilidade do texto do mundo. Kant soube contornar habilidosamente a censura de ateísmo, pois o assim chamado arquiteto da "matrix", para Newton, o "dedo de Deus", é apenas um sonho, uma exorbitância da experiência sensível no "espaço vazio das categorias do entendimento puro", na remissão da "Crítica da Razão Pura" ao mundo das idéias puras de Platão. A guinada copernicana consiste na pergunta: "O que posso conhecer?", "quais são, enfim, as condições de possibilidade desse conhecimento?".
Esse seria um programa de uma "meta-física", que não visa a ultrapassar a física como experiência científica nos limites do mundo natural, não criaria uma hiper-realidade com base num sujeito transcendental que pensa a totalidade ou a eternidade de Deus, mas de um pensamento que se auto-engendra e cria para si um novo território como "caminho seguro da ciência". O que é essencialmente moderno nisso é que o nomadismo do pensamento metafísico encontra seus limites numa espécie de nova aurora.
A filosofia kantiana busca um limiar no horizonte de uma clareza que se anuncia como a manhã, dissipando os fantasmas do submundo das sombras, das crendices, do fantástico, que nos mantêm atrelados ao medo por meio de conceitos e juízos claros.

A imaginação de Kant colonizou esses outros mundos com habitantes, segundo a idéia de que, quanto maior a distância do centro, menor a gravidade e, portanto, menor seria o efeito sobre a inteligência e a moralidade desses seres imaginários. Não seria exatamente o contrário, como observamos sobre a superfície deste planeta?
De fato, trata-se de uma mera especulação imaginativa, mas a argumentação kantiana é rigorosamente antitética. Ele parte da contradição entre os limites de nossa existência material corpórea, quase insignificante diante da infinitude em sua experiência sensível, nossas faculdades de conhecimento, mas sobretudo de nosso sonho de eternidade espiritual nesta ilha do universo. O modelo de que ele dispunha era ainda Newton, no qual a gravitação exigiria de nós uma consistência física robusta que faria o sangue circular de maneira mais lenta, nossa massa e nossos músculos teriam de ser necessariamente mais fortes para sobreviver nessas condições.
A argumentação busca demonstrar que nossa espécie se encontra num estágio intermediário do desenvolvimento cósmico, pois é o confronto com essa infinitude esmagadora que destrói, como afirma, "minha importância como uma criação animal". No século 18, muitos acreditavam que o cosmo era povoado. A suposição de que apenas um planeta como a Terra fosse povoado ia de encontro ao princípio do descentramento do pensamento, o homem não poderia estar necessariamente mais no centro desde Galileu. Esse descentramento do homem seria compensado por uma colonização estelar imaginária.

Se o projeto homem, nessa arquitetura, só se justifica em razão de sua liberdade, como uma obra de arte da natureza, o desenvolvimento das novas tecnologias genéticas não estabeleceria um limite a essa racionalidade?
Kant não descartaria por completo a intervenção nesse material genético, mas partiria do princípio de que a liberdade, no limite, não pode ser deduzida empiricamente. O homem é, nesse sentido, uma obra de arte da natureza, mas não de si mesmo. Ele está na posição de se auto-educar do ponto de vista moral, questionar se os princípios de sua ação têm ou não validade universal, mas haverá sempre um limite nessa intervenção, sem o qual não podemos mais definir a fronteira do que seja humano. Podemos mudar nossa moral, mas não nosso genoma.

O terceiro capítulo da "Dialética do Esclarecimento", de Horkheimer e Adorno, sobre "Juliette", de Sade, ou a moral burguesa kantiana sedimentou uma interpretação do imperativo categórico como protótipo do fascismo. Qual é o sentido atual do imperativo categórico, diante de uma maximização hedonista da sensibilidade?
Para mim, trata-se de uma interpretação essencialmente falsa. O imperativo categórico não é a expressão estática e gélida de um olhar "pervertido" desse sujeito, ele não paira acima de nós como uma ameaça, mas como uma promessa de liberdade. É preciso ler Kant literalmente para entender como na "Dialética do Esclarecimento" três coisas incompatíveis se misturam, como se fossem uma "prova histórica" inequívoca do projeto, para Adorno e Horkheimer, "totalitário" da razão. "Aja como se seu agir fosse uma máxima universal." Em primeiro lugar, não se trata aqui de uma moral coercitiva, mas de uma moral da consciência, como se aquilo que desejamos para nós também se estenda aos demais e mantenha inviolada sua liberdade de agir. Em segundo, é uma moral da responsabilidade da consciência que reconhece o outro. Em Sade ocorre o contrário, pois a moral libertina vive parasitariamente, pela violência, ou seja, pela poder coercitivo, às custas da consciência e da liberdade do outro para anulá-lo. O sadismo exige a vítima, para descartá-la como sujeito, e nenhum dos libertinos se coloca no papel da vítima.
Por outro lado, a moral da fraternidade libertina é exclusivista, privada, não extensiva aos demais grupos. Em terceiro lugar, o conceito de esclarecimento do capítulo sobre Ulisses desliza num equívoco grosseiro sobre o próprio sentido do ato de esclarecer como reconhecimento do outro. Kant diria, provavelmente, que o protótipo de Ulisses não tem nada a ver com a auto-emancipação do sujeito esclarecido.
Ulisses seria muito mais um aventureiro, um ilusionista dos sentidos, quando muito um jogador do destino, pois trapaceia com os troianos, seu truque com o cavalo não é um ato de esclarecimento em relação ao outro, isto é, de reconhecimento do outro, ou seja, os troianos, mas uma simples trapaça de sua astúcia. Se entendi bem o que Kant formula com o imperativo categórico, o esclarecimento é um ato que permite ao outro expressar livremente seu juízo com base nesta universalidade da razão. Para Kant, a trapaça do cavalo não seria, provavelmente, uma mentira defensável no jogo do livre diálogo.



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Onde encomendar
Livros em alemão podem ser encomendados, em SP, na livraria Bücherstube (r. Bernardino de Campos, 215, Brooklin, CEP 04620-001, tel. 0/ xx/11/ 5044-3735).

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José Galisi Filho é doutor em germanística pela Universidade de Hanover, na Alemanha.

São Paulo, domingo,
30 de maio de 2004

A BEATITUDE DE ESPINOSA
Marcos André Gleizer
especial para a Folha

A filosofia de Baruch Espinosa (1632-1677) é uma das mais extraordinárias produções do espírito humano. Sua obra principal, a "Ética Demonstrada à Maneira dos Geômetras", ocupa uma posição ímpar na história da filosofia. Sua forma dedutiva constitui a exemplificação mais perfeita do ideal de sistematização do saber, característico da modernidade. Seu conteúdo, encadeado rigorosamente ao longo das cinco partes que a compõem, constrói um espaço teórico inovador que rompe radicalmente com o universo conceitual da tradição metafísico-moral judaico-cristã. Partindo do conhecimento de Deus e de sua relação imanente com a natureza, a "Ética" pretende "conduzir-nos, como que pela mão, ao conhecimento da alma humana e de sua beatitude suprema".
Trata-se, ao longo desse percurso, de conquistar o conhecimento verdadeiro de nós mesmos como partes da natureza, como expressões certas e determinadas do absoluto, conhecimento do qual nascem os afetos ativos que constituem o núcleo da experiência da beatitude, a saber: o contentamento íntimo e o amor intelectual de Deus. Espinosa reconhece que o caminho proposto é extremamente árduo, pois a ele se refere ao término da "Ética" com a célebre afirmação: "Todas as coisas notáveis são tão difíceis como raras".
Essa dificuldade não deve espantar o leitor. Afinal, o objetivo proposto vale o esforço. Além disso, há livros que pretendem auxiliar o iniciante a dar os primeiros passos nesse árduo caminho. Auxílios são evidentemente bem-vindos, com a condição de que ofereçam um mapa confiável do caminho a ser trilhado, isto é, um retrato fiel do pensamento de Espinosa. O que se espera de uma breve introdução ao pensamento de um autor?
Que seja escrita em linguagem clara e acessível, que apresente de forma sintética as principais questões e teses por ele defendidas, que evite juízos sumários, precipitados e preconceituosos a respeito da validade das teses apresentadas (afinal, elas estão sendo apresentadas sem os argumentos que as sustentam) de modo a despertar o interesse do leitor em aprofundar os primeiros conhecimentos recém-adquiridos. Tomando esses elementos como requisitos mínimos de uma boa introdução, examinemos rapidamente três livros que se encontram em circulação atualmente.
O livro de Paul Strathern dificilmente pode ser considerado uma introdução a Espinosa. Com efeito, o retrato pintado de sua vida e obra contém uma tal quantidade de informações histórica e filosoficamente incorretas que é preciso considerá-lo antes como uma caricatura (em perfeita conformidade, aliás, com a caricatura de Espinosa que serve de frontispício ao livro) do que como um autêntico retrato.
Apesar de alguns lugares-comuns laudatórios ("Espinosa é o filósofo dos filósofos"), o tom adotado pelo livro prefere ridicularizar o pensamento de Espinosa a compreendê-lo e, sem deter-se na exposição deste pensamento, se apressa em tentar "refutá-lo" a partir de vagas opiniões acerca da ciência contemporânea e de preconceitos filosóficos apresentados de forma simplória como verdades evidentes. Passemos, portanto, a algo mais interessante.
O livro de Roger Scruton leva-nos a um outro patamar. Trata-se de um livro escrito com bastante clareza (apesar de alguns problemas de tradução) e de âmbito bem delimitado. Após uma brevíssima introdução histórica (pouco informativa e pouco precisa), o autor se concentra na apresentação das principais questões que norteiam a construção da "Ética" e das principais teses propostas como respostas. Essa concentração permite apresentar um retrato mais amplo e detalhado do projeto global da "Ética" do que o oferecido pelas duas outras introduções aqui comentadas. Além disso, Scruton não se contenta simplesmente em apresentar as teses, mas procura oferecer também um esboço de interpretação. Embora as interpretações sugeridas suscitem vários problemas (aos olhos do especialista), elas não deixam de ser estimulantes e de lançar com proveito o leitor na dinâmica reflexiva própria da filosofia.
Por fim, o livro de André Scala oferece a mais substancial e abrangente das três introduções, sendo útil não apenas ao leigo, mas também aos que já possuem algum conhecimento da obra de Espinosa. Partindo de uma breve reflexão acerca das diversas relações entre o filósofo e o não-filósofo, ele organiza os quatro capítulos de seu livro em torno dessas relações, mostrando engenhosamente como cada uma delas está envolvida em uma das principais obras de Espinosa. Assim, o primeiro capítulo oferece uma análise interessante do preâmbulo do "Tratado da Emenda do Intelecto", no qual o jovem Espinosa (ainda não-filósofo) descreve o movimento existencial e reflexivo que o conduz à filosofia. O segundo capítulo aborda alguns aspectos da complexa relação entre Espinosa e Descartes, suscitados pela exposição dos "Princípios da Filosofia de Descartes", que Espinosa -já então filósofo maduro- ditou a um jovem estudante que desejava se introduzir à filosofia. O terceiro, ao apresentar o "Tratado Teológico-Político", examina a relação combativa do filósofo com os não-filósofos (teólogos, políticos) que encarnam os obstáculos ao exercício da filosofia, isto é, à liberdade de pensamento. O último capítulo, dedicado à "Ética", mostra que uma certa relação de composição entre o filósofo e os não-filósofos é condição para que ele possa formar as idéias adequadas que o conduzem da perspectiva da parte à perspectiva do todo. Infelizmente, em vez de expor com clareza as grandes linhas dessa perspectiva, isto é, da ontologia de Espinosa, o autor se debruça aí sobre considerações técnicas acerca do método, das tentativas de formalização empreendidas por Espinosa, das dificuldades da prova da existência da substância etc., levantando problemas que, ultrapassando em muito o nível da mera introdução, confundem desnecessariamente, com esse tropeço expositivo, o iniciante que ensaia seus primeiros passos em direção à beatitude espinosista.



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Marcos André Gleizer é professor de filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e autor de "Verdade e Certeza em Espinosa" (L&PM).

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OS LIVROS:
Espinosa em 90 Minutos (coleção "Filósofos em 90 Minutos"), de Paul Strathern. Trad. Marcus Penchel. Jorge Zahar.68 págs., R$ 14,00
Espinosa (coleção "Grandes Filósofos"), de Roger Scruton. Trad. Angélika Elisabeth Könke. Editora Unesp. 56 págs., R$ 10,00
Espinosa (coleção "Figuras do Saber"), de André Scala. Trad. Tessa Moura Lacerda. Editora Estação Liberdade. 136 págs., R$ 22,00

São Paulo, domingo,
30 de maio de 2004

A TERAPIA DE WITTGENSTEIN
Bento Prado Neto
especial para a Folha

O leitor brasileiro dispõe, hoje, de variada bibliografia acerca de Wittgenstein, de livros introdutórios a comentários mais especializados (a própria tradução do "Tractatus" pela Edusp já brinda o leitor com uma belíssima introdução a essa obra). Os quatro wittgensteins aqui listados vêm, assim, menos preencher uma lacuna do que diversificar as opções de acesso à obra desse autor. São todos livros introdutórios, que se endereçam em maior ou menor grau ao leitor não especializado.
O "Wittgenstein em 90 Minutos", que se pretende "irreverente e curioso", nos dizeres da quarta capa, é muito fraco e dispensa comentários. Os três restantes divergem no modo pelo qual enfrentam a dificuldade básica de uma apresentação "da filosofia de Wittgenstein": temos "duas" filosofias de Wittgenstein, uma encarnada pelo "Tractatus" (a obra de juventude) e a outra pelas "Investigações Filosóficas" (obra de maturidade e crítica radical da primeira), e cabe então saber que peso deve ser atribuído a cada uma delas na exposição.
O livro de Grayling é o mais equânime. Após uma breve biografia (parece irresistível, numa apresentação da filosofia de Wittgenstein, evocar a personalidade extravagante do filósofo), o restante do livro é dividido eqüitativamente entre as exposições do "Tractatus" e das "Investigações". As duas exposições têm aproximadamente o mesmo andamento: uma explicação simples e acessível da obra, seguida de uma reflexão crítica que acaba se revelando um tanto simplista, para não dizer simplória (algo semelhante pode ser dito de sua exposição do "Tractatus").
O livro de Schmitz, por sua vez, privilegia claramente o "Tractatus". Após a famigerada biografia, dois terços do restante do livro são dedicados à primeira obra. A apresentação do "Tractatus" é precedida por uma exposição didática do "pano de fundo" dessa obra, a saber, a idéia de lógica, a história dessa disciplina e as questões filosóficas que ela suscita. Esse é o fio condutor que Schmitz propõe para entender não apenas o "Tractatus", mas também a "segunda filosofia" de Wittgenstein, que nos é apresentada na forma de uma procura de soluções para as deficiências da concepção de "lógica" da primeira filosofia.
Finalmente, o pequeno livro de Hacker opta pelo "segundo Wittgenstein" e de forma mais drástica. Dessa vez, não há nem biografia nem menção ao "Tractatus": o leitor é introduzido diretamente na "concepção radical" de filosofia sustentada por Wittgenstein como "terapia conceitual", e, a seguir, essa concepção é exemplificada pelo tratamento que oferece às "principais questões da filosofia da mente" (pág. 18). Os "exemplos" escolhidos nada têm de inocente: ao percorrê-los, é o próprio nervo das "Investigações Filosóficas" que o autor pretende nos fazer apreender.
Os dois últimos livros são obras de dois comentadores "profissionais" de Wittgenstein, mas voltadas para um público não-especializado. É claro que movimentam interpretações determinadas e que simplificam em alguma medida, mas fazem-no de caso pensado e de forma hábil. E, caso nada se perdesse da filosofia de Wittgenstein numa breve exposição, isso talvez depusesse menos a favor do expositor do que contra o filósofo.



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Bento Prado Neto é professor na Universidade Federal de São Carlos e autor de "Fenomenologia em Wittgenstein" (editora UFRJ).

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OS LIVROS
Wittgenstein (coleção "Mestres do Pensar"), de A.C. Grayling. Trad. Milton Camargo Mota. Ed. Loyola (r. 1.822, 347, CEP 04216-000, SP, tel. 0/ xx/11/ 6914-1922). 157 págs., R$ 12,10
Wittgenstein (coleção "Grandes Filósofos"), de P.M.S. Hacker. Trad. João Vergílio Gallerani Cuter. Editora da Unesp. 61 págs., R$ 10,00
Wittgenstein em 90 Minutos (coleção "Filósofos em 90 Minutos"), de Paul Strathern. Trad. Maria Helena Geordane. Jorge Zahar. 69 págs., R$ 14,00
Wittgenstein (coleção "Figuras do Saber"), de François Schmitz. Trad. José Oscar de Almeida Marques. Ed. Estação Liberdade. 183 págs., R$ 25,00



São Paulo, domingo,
30 de maio de 2004

Filosofia para as massas

ENSAÍSTAS APONTAM AS MELHORES E PIORES OBRAS INTRODUTÓRIAS, LANÇADAS NO BRASIL, ÀS IDÉIAS DE CINCO PENSADORES FUNDAMENTAIS; COLEÇÃO "90 MINUTOS", DE PAUL STRATHERN, É A MAIS CRITICADA

O TERREMOTO NIETZSCHE
Peter Pál Pelbart
especial para a Folha

Do trio de pensadores que distribuiu as cartas teóricas do século 20, Nietzsche continua, talvez à frente de Marx e até de Freud, como o mais pop. O que não significa que seja o mais lido entre os três ou nem sequer o mais compreendido. Daí, quiçá, a quantidade de livros que se pretendem "introduções" ao seu pensamento.
Da nova safra publicada no Brasil, sem dúvida o "Nietzsche" de Oswaldo Giacoia Jr. ocupa um lugar de destaque. Num texto sem concessões, curto (92 páginas!) e grosso, denso e leve, arguto e cristalino, o autor diz as coisas essenciais, sempre a partir das mais altas exigências que o filósofo se colocou a cada momento de seu trajeto. Nietzsche aparece, ao final, como um pensador da cultura e do seu destino, muito distante da imagem do bárbaro irracionalista ou de um leviano precursor do pós-moderno. Ao contrário, nenhum filósofo sentiu tamanha responsabilidade para com o contorno futuro do homem sobre a terra quanto o autor de "Zaratustra". Em vez de se deleitar com a fórmula "Deus está morto", esse livro evoca as articulações histórico-filosóficas que esclarecem seu alcance. A derrocada dos valores supremos e a perda de sentido contemporâneos aparecem como parte de um processo de "décadence" incontornável, mas que é preciso pensar também a partir de seu esgotamento e de sua viragem. Daí o mote da superação do niilismo, com a reapropriação da vontade de poder e o tema do além-do-homem. Não se trata de uma utopia pré-formatada, mas de um chamamento afirmativo, enraizado nas promessas que a história do homem não cumpriu. Donde o aspecto crítico em relação ao presente bem como as múltiplas referências ao potencial emancipatório ou inconformista do pensamento nietzschiano, com o que o autor nos devolve à tarefa que Nietzsche mesmo traçou para a filosofia, vital, prospectiva, liberadora e intempestiva.
Dois outros livros, muito menos bem-sucedidos, também se propõem como introduções ao pensamento de Nietzsche. "Nietzsche", de Ronald Hayman, vê o trajeto pessoal, estilístico e teórico do filósofo como uma tentativa de domar suas "vozes internas". O longo monólogo escrito por Nietzsche seria o resultado de um disciplinado esforço de auto-superação, sempre a partir das múltiplas vozes que o povoavam (desde a voz religiosa e moralizante do entorno familiar até as vozes libertária, profética ou didática que aparecem em sua obra), pondo em risco sua integridade psíquica.
Nesse flerte com a loucura, que o desqualificou aos olhos de seus contemporâneos, Nietzsche acabou, paradoxalmente, mais próximo de nossa sensibilidade. Como diz Barthes, que o autor cita, "a invenção de um discurso paradoxal é mais revolucionária do que a provocação". Infelizmente, com vários descuidos na interpretação filosófica e trivialidades biográficas, sem contar o excesso de citações (quase metade do livro é... de Nietzsche!), e apesar da esmerada tradução de Scarlett Marton, o livro fica muito aquém de sua intenção. Ademais, a letrinha miúda pede mais uma lupa do que um leitor.
Por último, num livro mais complexo e desigual, com alguns lances originais, Richard Beardsworth trata de retomar o conjunto do pensamento do filósofo a partir da idéia de tempo e de vida. Centrado numa interpretação "energético-técnica", levando em conta o campo de forças afetivo e histórico, o autor pensa poder resgatar Nietzsche de uma interpretação heideggeriana e aproximá-lo das preocupações do presente.
Apesar das diferenças de enfoque e qualidade, a recente safra de traduções e a já rica produção brasileira testemunham um interesse crescente por esse pensador sobre o qual se perguntou, com razão: será ele um sismógrafo ou o próprio terremoto?



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Peter Pál Pelbart é professor de filosofia na Pontifícia Universidade Católica (SP) e autor de, entre outros,"Vida Capital" (Iluminuras).

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OS LIVROS
Nietzsche (coleção "Folha Explica"), de Oswaldo Giacoia Jr. Ed. Publifolha (al. Barão de Limeira, 401, 6º andar, CEP 01202-001, SP, tel. 0/ xx/11/3224-2196). 92 págs., R$ 14,90
Nietzsche (coleção "Grandes Filósofos"), de Ronald Hayman. Trad. Scarlett Marton. Ed. Unesp (praça da Sé, 108, CEP 01001-900, SP, tel. 0/xx/11/3242-7171). 56 págs., R$ 10,00
Nietzsche (coleção "Figuras do Saber"), de Richard Beardsworth. Trad. Beatriz Sidou. Ed. Estação Liberdade (r. Dona Elisa, 116, CEP 01155-030, São Paulo, SP, tel. 0/ xx/11/ 3661-2881). 28 págs., R$ 22,00

São Paulo, domingo,
30 de maio de 2004

O abecedário de Deleuze
Leia trechos extraídos do DVD

E COMO ESQUERDA

Quem jamais acreditou que uma revolução terminasse bem? Quem?... Os ingleses fizeram uma revolução, mataram o rei etc. E o que tiveram? Cromwell... E o romantismo inglês é o quê? É uma longa meditação sobre o fracasso da revolução. Eles não esperaram (André) Glucksmann para refletir sobre o fracasso da revolução stalinista.... Não se fala jamais deles, mas os americanos, eles fracassaram com sua revolução... Os americanos se apresentavam, mesmo antes da guerra da Independência, como uma nova nação... E, exatamente como os marxistas contarão com a proletarização universal, os americanos contarão com a imigração universal. São as duas faces da luta de classes... É uma América completamente revolucionária que anuncia o novo homem, exatamente como a revolução bolchevique anunciava o novo homem... A revolução americana deu em quem? Deu em Reagan... Mas que as revoluções fracassem, isso não impede as pessoas de se tornarem revolucionárias... Os historiadores não falam senão do Futuro da revolução... Mas é como se falássemos duas línguas diferentes: o Futuro da história e o Devir atual das pessoas não são a mesma coisa.

H COMO HISTÓRIA DA FILOSOFIA

Muita gente pensa que a filosofia é uma coisa muito abstrata e para especialistas. Eu creio e vivo de tal forma a idéia de que a filosofia não é uma especialidade que tento colocar o problema de outra forma. Quando se crê que a filosofia é abstrata, a história da filosofia fica também abstrata... Um filósofo não é alguém que contempla nem mesmo alguém que reflete: é alguém que cria. Cria um gênero de coisas de fato especiais: cria conceitos. O conceito não está pronto, não passeia pelo céu, não o contemplamos. É preciso criá-lo, fabricá-lo.

I COMO INFÂNCIA

A atividade de escrever não tem a ver com o problema pessoal de cada um. A literatura, a escrita, tem fundamentalmente a ver com a vida. Mas vida é qualquer coisa superior ao que é pessoal... Escrever é sempre se tornar alguma coisa. Nós escrevemos para a vida e nos tornamos alguma coisa. Escrever é devir, é se tornar tudo aquilo que se quer, menos um escritor... Há um devir-infância da literatura, mas não de uma infância em particular...

P COMO PROFESSOR

A relação que se pode ter com os alunos é ensiná-los a serem felizes com sua solidão. É ensiná-los a se reconciliarem com sua solidão... Eu não quis ensinar conceitos que se tornem escola, mas que sejam conceitos correntes, não quero dizer comuns, mas sim manipuláveis de várias formas... A universidade deve ser hoje um lugar de pesquisa. Não é papel das universidades se adaptar ao mercado de trabalho -esse é o trabalho das escolas técnicas.

R COMO RESISTÊNCIA

Eu creio que um dos temas do pensamento é uma certa vergonha de ser um homem. Creio que o homem, o artista, o escritor que disse isso mais profundamente foi Primo Levi... "A vergonha de ser um homem" é uma frase esplêndida, mas é ao mesmo tempo muito concreta, nada abstrata. Ele não quer dizer as besteiras que querem que ele diga. Ele não quer dizer que somos todos assassinos ou culpados... Não quer dizer que os carrascos e as vítimas sejam os mesmos. Não nos farão crer nisso, não nos farão confundir o carrasco e a vítima. A vergonha de ser um homem não quer dizer que todos sejam parecidos... A vergonha de ser um homem quer dizer: como os homens puderam fazer isso? Como homens, que não eu, puderam fazer isso? E, em segundo lugar, como eu mesmo, sem me tornar um carrasco, pude pactuar tanto para sobreviver e carrego essa vergonha de ter sobrevivido no lugar de certos amigos que não sobreviveram? É então um sentimento muito complexo. Eu creio que na base da arte há esta idéia ou este sentimento muito vivo de uma certa vergonha de ser um homem... A arte consiste em liberar a vida que o homem aprisionou. O homem não cessa de aprisionar a vida, de matar a vida...


São Paulo, domingo
30 de maio de 2004

Confissões de um pensador
RECÉM-LANÇADO NA FRANÇA, "O ABECEDÁRIO DE GILLES DELEUZE" REÚNE EM DVD MAIS DE 7 HORAS DE ENTREVISTAS DADAS PELO AUTOR DE "O ANTI-ÉDIPO", EM QUE FALA DE SUA VIDA PESSOAL E DEFENDE A CRIAÇÃO COMO FORMA DE RESISTÊNCIA

Alcino Leite Neto
Editor de Domingo

Eu penso que não existe governo de esquerda. Aqui, também, não há com o que se surpreender: esse nosso governo, que deveria ser um governo de esquerda e que não é um governo de esquerda... a esquerda não é uma questão do governo..."
Quem fala é Gilles Deleuze (1925-1995), o mais importante pensador francês desde Jean-Paul Sartre (1905-1980). Estamos no final de 1988, na sala de um apartamento modesto em Paris, a casa do filósofo. Na França, o socialista François Mitterrand ocupa pela segunda vez o posto de presidente. No Brasil, o PT prepara a candidatura de Lula contra Collor. O Muro de Berlim ainda separa a Alemanha.
Deleuze, então com 64 anos, está vestido com blusa violeta, calças pretas e meias roxas. Detrás da cadeira onde está sentado há um armário baixo, com um abajur em forma de cálice, e um espelho antigo, por onde entrevemos a imagem de uma mulher bastante bonita: Claire Parnet, ex-aluna de Deleuze e, nesse momento, a sua entrevistadora.
Durante 453 minutos, ou mais de sete horas, Parnet fará ao filósofo uma centena de questões que irão constituir um documento notável: "L'Abécédaire de Gilles Deleuze" (O Abecedário de Gilles Deleuze, finalizado em 1989, 45 euros), entrevista filmada em película, para exibição em cinema e televisão, mais tarde divulgada em vídeo e agora lançada em DVD na França -um formato ideal para acompanhar essa síntese do pensamento do filósofo e passear pela série de anedotas sobre sua vida pessoal, que ele timidamente revela, entre o capítulo "A, como Animal" e o "Z, como Ziguezague" [leia trechos na pág. 6].
Deleuze, que não apreciava falar de si mesmo, na entrevista recorda sua convivência com o pai, um engenheiro com idéias de direita e sentimentos anti-semitas (em "E, como Enfance-Infância"). Expressa sua paixão pela música popular e por Edith Piaf (em "O, como Ópera"), sua "dívida" para com Scott Fitzgerald, William Faulkner e Thomas Wolfe (em "L, como Literatura"). Explica por que comer lhe causa tanto tédio e por que detesta os queijos. Descreve três vezes o seu cardápio ideal: língua, cérebro e tutano (em "M, como Maladie-Doença"). Compara, rindo, sua parceria com o psiquiatra Félix Guattari com Bouvard e Pécuchet, os personagens de Flaubert (em "F, como Fidelidade"). Entusiasma-se ao falar de seu esporte preferido, o tênis: "(Bjorn) Borg é um verdadeiro criador, de caráter crístico, pois inventou o tênis para as massas", diz (em "T, como Tênis").
Os comentários anedóticos pontuam e refrescam essa entrevista densa e complexa, que é sobretudo uma generosa introdução às idéias de Deleuze -feita por ele mesmo- e aos pensadores de sua predileção: Kant, Nietzsche, Espinosa e Leibniz, sobre o qual acabara de lançar um ensaio, "A Dobra" (1988; ed. Papirus). Professor durante toda a sua vida, Deleuze transforma a conversa com Parnet numa espécie de curso audiovisual de filosofia, apresentando seus conceitos com clareza, exemplificando cada idéia, repetindo e resumindo a sua análise sempre que julga necessário.
Ele faz mais do que isso, pois Parnet é uma provocadora. "Perfídia", diz Deleuze da moça, em determinado momento. Ela incita o filósofo a discorrer sobre a vida contemporânea e o instiga a atacar seus "inimigos" e a criticar os diluidores de suas idéias.
A psicanálise é um dos alvos preferidos de Deleuze: "Os psicanalistas falam do desejo como padres, da castração como uma maldição sobre o desejo. É pior do que o pecado original", diz ele. E continua: "O inconsciente não é um teatro: é uma usina, uma produção. Não é Édipo nem Hamlet. Não deliramos a partir das figuras do pai ou da mãe. Deliramos sobre o mundo inteiro, a geografia, a história, as raças, o deserto... O delírio é geográfico ou político. A psicanálise, que jamais compreendeu o delírio, o coloca como um simples problema familiar. Ela tem toda uma ignorância da multiplicidade (do desejo)".
Parnet interpela Deleuze, dizendo que a "esquizoanálise", concebida por ele e Guattari em "O Anti-Édipo" (1972), levou estudantes a acharem que a partir de então deveriam ser "loucos", a fim de manifestar a multiplicidade do desejo. Deleuze esclarece: "Havia os que pensavam que o desejo era o espontaneísmo e que achavam que era a hora da festa. Mas não se tratava disso. Nunca disse a um estudante para ir se drogar, porque sou muito sensível a coisas que fazem tirar a atenção, a distrair... O "Anti-Édipo" é de uma prudência extrema. Era um meio de impedir a produção da esquizofrenia... Espero que esse livro seja redescoberto". Contra a psicanálise, o filósofo evoca a psiquiatria. "Ela tem um futuro mais certo do que a psicanálise espiritualista." E defende com todas as letras o uso de medicamentos no tratamento psiquiátrico. "Sempre fui pelo uso do remédio, mesmo no domínio da psiquiatria. Sempre fui a favor da farmacologia", diz ele. O segundo inimigo de Deleuze é a mídia e o sistema de comunicação, para ele uma das bases da "sociedade de controle" (como ele define o modo de dominação contemporâneo, pós-disciplinar, sobre os sujeitos). "Ter uma idéia não é algo do campo da comunicação... A informação é um conjunto de palavras de ordem... A informação é o sistema de controle", afirma na extraordinária conferência "O Que É o Ato de Criação?", de 1987, que o DVD traz como bônus. Para Deleuze, a TV é a "domesticação em estado puro... em que todos concorrem para produzir a mesma nulidade". Em "C, como Cultura", define nosso época como um "deserto cultural", cujas causas assim diagnostica: "Primeiro, os jornalistas conquistaram a forma-livro e acham muito normal escrever em livro o que simplesmente bastaria no artigo de jornal. Segundo, espalhou-se a idéia geral de que todo mundo pode escrever, desde o momento em que a escrita se tornou o pequeno problema de cada um, de arquivos familiares, de arquivos que cada um tem na sua cabeça. Terceiro, os verdadeiros clientes mudaram: na TV não são mais os espectadores, mas os anunciantes; na edição, não são mais os leitores potenciais, mas os distribuidores".


Sentimento da vida

E a esquerda no governo? Para Deleuze, o máximo que se pode esperar é que um governo seja favorável a certas exigências da esquerda. "Mas um governo de esquerda, isso não existe", conclui em "G, como Gauche-Esquerda". "Ser de esquerda é não deixar de ser minoritário. Isso quer dizer que a esquerda jamais é majoritária enquanto esquerda."
A maioria é um padrão "vazio", fundado na predominância estatística -homem, adulto e urbano- e que determina o voto. Governos são eleitos para corresponder a esse padrão abstrato. "A esquerda não é questão de governo... É o conjunto dos processos do devir minoritário", uma forma de resistência e reivindicação de minorias concretas e cuja função é "lutar pela jurisprudência, criar direitos".
"R, como Resistência" é uma das partes mais comoventes do "Abecedário de Gilles Deleuze". "Se não se experimenta a vergonha de ser homem, não há necessidade de fazer arte", diz o filósofo, evocando Primo Levi.
Mas a palavra "resistência" não aparece só nesse capítulo. Ela percorre a conversa inteira, ao lado da idéia de "criação" -e toda a entrevista é uma defesa da criação como forma de resistência aos poderes que submetem as potências da vida. "A confusão entre poder e potência é ruinosa, porque o poder sempre tem por objetivo separar as pessoas submetidas daquilo que elas podem... A potência é o prazer da conquista, não a conquista que leva à submissão das pessoas, mas aquela que tem o mesmo sentido de quando se diz que um pintor conquistou uma cor."
Doente, com um câncer incurável, o filósofo se suicidaria em 1995, aos 70 anos, pulando da janela de seu apartamento. "Para mim, a doença não é algo que dá o sentimento da morte, é alguma coisa que reforça o sentimento da vida. A doença é uma espécie de visão da vida em toda a sua potência e beleza... O que há em comum entre a grande filosofia e a grande literatura é que elas testemunham pela vida", diz Deleuze, com sua voz rouca, a respiração apertada, os olhos fulgurantes, enquanto Claire Parnet, uma silhueta no espelho, acende seu centésimo cigarro.



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Onde encomendar
A caixa com 3 DVDs "L'Abécédaire de Gilles Deleuze", lançado pelas Editions Montparnasse (www.editionsmontparnasse.fr), pode ser encomendado, SP, na FNAC (0/xx/11/4501-3000).

sábado, maio 22, 2004

''Temos de analisar a realidade e não imaginar utopias''

O sociólogo americano Immanuel Wallerstein quer dar fim às ilusões
Alexandre Werneck

www.literal.com.br
Bruno Spada/UnB Agência

Wallerstein critica utopia que moveu as esquerdas

Para Immanuel Wallerstein, o mundo tal como o conhecemos não dura mais 50 anos. Não se trata de uma previsão apocalíptica. O sociólogo americano, de 73 anos, ficou conhecido justamente por fazer tudo menos esse tipo de redução fantasiosa. É justamente contra a fantasia que se bate seu livro Utopística ou as decisões históricas do século 21 (Vozes, 120 páginas, R$ 18). A palavrinha que abre o título foi inventada por Wallerstein para dar conta de sua crítica às ilusões a que se entregaram gerações de ativistas e pensadores, a utopia, nascida do livro homônimo do pensador inglês Thomas Morus.

Para ele, o chão é o limite: nada de utopia para se olhar para este mundo. Para tanto, seria preciso um olhar racional, realista, um olhar de ''utopística''.

- O sufixo ística, na maior parte dos idiomas ocidentais, acaba indicando um fenômeno analítico. Não se trata de fazer escolhas morais, mas fazer escolhas à luz de uma visão realista sobre para onde o mundo está indo e sobre como encontrar meios políticos de se chegar lá - explicou o pensador, por telefone, a partir de seu escritório na Maison des Ciences de L'homme, em Paris, unidade da ultraprestigiosa École des Hautes Études em Ciences Sociales, fundada pelo mestre maior da historiografia econômica, Fernand Braudel (1902-1985), de quem Wallerstein é o maior discípulo. Tanto é que fundou e dirige o centro de pesquisas que leva o nome do professor na Binghamton University, em Nova York. Formado por Columbia e hoje professor também de Yale, Wallerstein é um dos mais importantes cientistas sociais contemporâneos. Trabalhou de Hong Kong a Paris, de Nova York a Lisboa (de onde traz um português cheio de sotaque).

- A esquerda se queixa de que vivemos num mundo que perdeu as utopias. E isso é constantemente apresentado como um problema, porque precisaríamos acreditar em algo para projetar nosso futuro. Seu livro ataca justamente a idéia de utopia como sendo algo fantasioso, tolo. O que o senhor diria, então, dessa esquerda utópica?

- A esquerda tem de fato, historicamente, colocado utopias diante de nós, mesmo quando diz que não está fazendo isso. O grande problema da esquerda é que as utopias não chegam a ser concretizadas e isso causa enorme desilusão. Basicamente, o centro de meu argumento é que a esquerda prometeu por aproximadamente 150 anos que, quando ela tivesse poder, transformaria o mundo. Mas isso não aconteceu. De fato, precisamos de ideais nos quais acreditar, mas temos que ser mais analíticos em relação à realidade do mundo. Esta é a nossa tarefa por excelência, e é o que chamo de utopística. O sufixo ística, na maior parte dos idiomas ocidentais, acaba indicando um fenômeno analítico. Não se trata apenas de fazer escolhas morais, mas fazer escolhas à luz de uma visão realista sobre para onde o mundo está indo e sobre como encontrar meios políticos de se chegar lá.

- O senhor diria que o discurso dos movimentos antiglobalização, que fala em utopia o tempo todo, é vazio?
- O que eles dizem é: ''Um outro mundo é possível''. E de fato um outro mundo é possível. O que temos que nos perguntar é: que outro mundo é este que é possível? Para onde está indo a luta política, que sabemos ser uma luta entre o espírito de Davos [cidade suíça onde acontece o Fórum Econômico Mundial]e o espírito de Porto Alegre [onde acontece o Fórum Social Mundial]? Então temos que optar, fazer nossas escolhas. Lembre-se de que o subtítulo de meu livro se refere a ''decisões históricas para o século 21''. Temos que fazer essas escolhas coletivamente. O que não precisamos é nos sentar e ficar desenhando um mundo perfeito em um pedaço de papel. Voltemos ao livro original, Utopia, de Thomas Morus, e veremos uma imagem terrível, porque, primeiro, ele mostra a sociedade perfeita, completamente realizada e totalitária, e logo depois ele assume que há um mundo lá fora, que agora poderíamos chamar de Terceiro Mundo, que é controlado e organizado por aquele Primeiro Mundo, que é a utopia. Temos imaginado utopias desde então e é exatamente o que não devemos fazer. O que devemos fazer é analisar o mundo real, para onde ele está indo e verificar que escolhas concretas podemos fazer.

- Depois do 11 de Setembro, ficou muito fácil dizer que o mundo virou de ponta-cabeça. O senhor escreveu seu livro em 1998. Alguma coisa mudou em seu ponto de vista?
- Logo depois do 11 de Setembro, escrevi um artigo [''America and the world: The twin towers as metaphor'', publicado em 2001]em que dizia que houve grandes mudanças depois do atentado, no que diz respeito à psicologia social do povo americano. Mas foi uma mudança pequena na situação mundial. O 11 de Setembro é parte do caos sistêmico que descrevo em Utopística, foi uma das formas desse caos. Não mudou o mundo. E talvez possamos dizer que, somente à luz do que aconteceu, muitas pessoas passaram a enxergar o cenário caótico que nos assombra, especialmente nos Estados Unidos, onde as pessoas estavam protegidas, de várias maneiras, da compreensão de como o sistema-mundo está entrando em colapso.

- O senhor tem trabalhado com a questão centro-periferia. Como vê a proposta de política externa do presidente Luiz Inácio Lula da Silva, de que o Brasil deve assumir a liderança da periferia?
- Estamos em uma era pós-hegemônica, na qual estão emergindo vários centros de poder. O que Lula está tentando parece fazer todo o sentido: ele diz que não são apenas os EUA, a Europa Ocidental e o Leste da Ásia que podem ser centros de poder, mas é preciso criar outro tipo de estrutura, o que já está começando a ser feito por alguns países do Sul, a começar pelo Brasil, pela África do Sul, pela Índia, pela China, que estão propondo alianças diplomáticas e políticas para assumir um papel mais importante no sistema-mundo nos próximos 50 anos. Na verdade, isso está dando bastante certo no curto prazo. E se está tentando também impedir a Alca e substituí-la por outras estruturas mais fortes, como, por exemplo, o Mercosul, ampliado para conter o Pacto Andino. Até agora, eu acho que o balanço desse movimento é positivo, mas é claro que ele enfrenta uma forte oposição. Os EUA são totalmente contra o que esses países estão tentando fazer, o que é muito compreensível. Boa parte do poder que os Estados Unidos têm no mundo vem do fato de que não existem esses grupos.

- Muitos analistas apontam uma crise do Estado e dizem que as corporações transnacionais vão tomar o seu lugar. Mas o senhor afirma que o Estado é central no sistema capitalista. Seria correto pensar que a movimentação dos EUA no Iraque demonstra que o Estado ainda está bem forte?
- O Estado tem um papel central no capitalismo. Se o Estado se enfraquecer, o capitalismo colapsa. Mas não acho que o Estado esteja mais forte do que antes, porque ele faz parte do sistema capitalista, que está em crise. Não acho que o fato de os Estados Unidos terem começado uma guerra mostre que eles são um Estado forte. Mostra, ao contrário, que são fracos. Se fossem fortes, poderiam resolver o problema sem ir à guerra. Essa busca por ampliar a força americana no sistema-mundo está na verdade enfraquecendo os EUA. Isso acontece, obviamente, porque Bush e seus conselheiros acham que podem intimidar todo o mundo, mas não me parece que eles possam conseguir isso por muito tempo. O Estado não vai desaparecer sobretudo porque o capitalismo não quer que ele desapareça. As corporações transnacionais não sobrevivem um dia sem o suporte do Estado.

- O senhor fala no livro de unidades empresariais não-lucrativas, para começar a fazer com que haja mais justiça no sistema. O Movimento dos Sem-Terra, com suas fazendas de subsistência, é um exemplo disso?
- A idéia não é fazer um capitalismo mais justo. O capitalismo não pode ser mais justo por definição. A proposta é uma estratégia como parte do período de transição que descrevo no livro. A questão é um mundo que ''mercadoriza'' tudo, logo, proponho um sistema que ''desmercadorize''. É uma alternativa para o futuro ainda, mas ligada à idéia de fazer com que as unidades de produção não sejam voltadas para o lucro. O capitalismo não pode ser justo, ele depende da acumulação de capital. Quanto ao MST, acho que o modelo deles pode ser um exemplo sim. Não conheço os detalhes de suas ações, mas a idéia geral é muito boa. Se é factível politicamente no Brasil, aí é uma outra questão.

- Quase no final do livro, o senhor diz que ''em épocas de crise e transição, o fator livre-arbítrio torna-se central, em detrimento do determinismo estrutural, que é mais importante quando os sistemas estão funcionando normalmente''. Com quanto de determinismo e quanto de livre-arbítrio podemos contar para construir outro mundo utopisticamente?
- Em todos os tempos há movimentos para cima e para baixo nos sistemas sociais. Em um sistema estável, todas as vezes que há uma variação, há pressão para se retornar às condições normais. Essa pressão é sempre muito forte. Quando algum dos movimentos é mais forte, acontecem as revoluções. E depois de alguns anos, você descobre que as coisas mudaram menos do que se esperava. O que podemos dizer é que o determinismo está trabalhando para manter o sistema normalizado. Mas quando o sistema começa a colapsar, ele pode ir muito para um lado ou para outro. Uma pequena pressão pode fazer com que ele siga numa direção ou noutra. E é exatamente como podemos traduzir isso que chamei de livre-arbítrio. Qualquer pequena ação corresponde a respostas grandes. Ou seja: o que fazemos faz a diferença.


quinta-feira, abril 22, 2004

FOLHA DE SÃO PAULO
Folha Equilíbrio
São Paulo, quinta-feira, 22 de abril de 2004

outras idéias
Até os animais de estimação que serão adquiridos durante o casamento têm a custódia determinada antes do matrimônio por meio de um contrato
Casamento brasileiro x casamento americano
Michael Kepp

A maioria dos americanos, que encaram o casamento como um relacionamento legalizado, espantam-se com o fato de que os brasileiros se consideram casados simplesmente porque vivem juntos. Eu, que deixei os Estados Unidos para viver aqui 21 anos atrás e sou casado com uma brasileira, já tentei explicar aos conhecidos no meu país de origem que as pessoas daqui levam o casamento a sério -mas não obtive sucesso.

Digo-lhes que os brasileiros não precisam legalizar um casamento para legitimá-lo e que a palavra "casamento" deriva da palavra "casa", o que significa que casamento consiste em viver sob o mesmo teto e compartilhar a cama. Um amigo de Nova York me disse que, "se eu aplicasse essa definição aos relacionamentos que tive, já teria sido casado seis vezes".

Isso se deve ao fato de que os americanos encaram viver juntos principalmente como uma espécie de experiência de laboratório para decidir se devem prosseguir na direção de um relacionamento mais sério -o casamento. Em sua sociedade, em que definições jurídicas têm muita importância, estar casado significa assinar um contrato. Só assim os americanos consideram ter "tied the knot", expressão cuja tradução, "atar o nó", conota mais uma sensação de mútuo aprisionamento do que um sentimento de mútua felicidade.
Porque é possível desatar os nós, nos Estados Unidos, país onde os ritos legais levam a processos litigiosos, cerca de metade dos casamentos termina em divórcio. Por isso alguns americanos optam por contratos pré-nupciais a fim de proteger suas propriedades. Até os animais de estimação que serão adquiridos durante o casamento têm a custódia determinada antes do matrimônio por meio de um contrato chamado "pet pre nup". Em alguns Estados americanos, os gays agora estão se casando, e não como um ritual de celebração, mas, sim, para desfrutar dos mesmos direitos legais que beneficiam os casais heterossexuais, incluindo o direito ao divórcio.
Essa visão de mundo legalista ajuda a explicar por que os americanos não conseguem encarar a vida em conjunto como um casamento. Em um artigo publicado recentemente na revista "New Yorker", uma escritora descreveu o homem com quem viveu durante sete anos como seu "amante". Se um brasileiro lesse o artigo, ficaria com a impressão de que os americanos encaram viver juntos de maneira tão leviana quanto os brasileiros encaram as pessoas com quem dormem quanto não estão dormindo com seus cônjuges.
Os ianques não-casados que assumem um compromisso mais sério com a pessoa com quem vivem, às vezes, a definem como "parceiro/a", o que gera a (falsa) impressão de que assinaram um contrato cujo cumprimento não é compulsório.
Meus amigos americanos ficaram muito surpresos quando eu lhes disse que havia me "casado" com uma brasileira. E, evidentemente, não me levaram a sério quando lhes contei que não havia assinado um contrato. Só mudaram de opinião muito mais tarde, porque se tornou difícil classificar minha união de 11 anos como uma experiência de laboratório.
O motivo para que eu e minha mulher não legalizássemos nossa união é semelhante ao da maioria dos meus amigos brasileiros casados. Se viver juntos se torna algo duradouro, qual a necessidade de incluir o Judiciário na equação? Alguns americanos sentem a mesma coisa. Mas eles, como eu e minha mulher, são em geral remanescentes do idealismo dos anos 60 e acreditam que o casamento seja definido pela comunhão de dois corações, e não por um consentimento do Estado.
Mas, durante o nosso primeiro ano de casamento, um amigo americano me acusou de "brincar de casamento em um país que permite que as pessoas ajam assim". A raiva que exibi como resultado desse ataque injustificado me forçou a compreender o quanto eu entregara meu coração a essa brasileira. Mas o momento exato em que comecei a me sentir casado é difícil de definir, porque, para mim, a união é um processo, e não um ato.
Os americanos insistem em marcar o início desse processo por um ato jurídico. Os brasileiros compreendem que, embora o casamento, como o divórcio, possa ser definido por esses atos, os inícios e fins contratuais são a parte relativamente fácil de empreender. O que é difícil de fazer funcionar, em qualquer casamento, é o meio da história.



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MICHAEL KEPP, jornalista norte-americano radicado há 21 anos no Brasil, é autor do livro de crônicas "Sonhando com Sotaque - Confissões e Desabafos de um Gringo Brasileiro", (ed. Record); site: www.michaelkepp.com.br

sexta-feira, janeiro 16, 2004


-----Mensagem original-----
De: Orlando Lopes [mailto:bookie@terra.com.br]
Enviada em: sexta-feira, 16 de janeiro de 2004 01:21
Para: Itext@yahoogrupos.com.br
Assunto: RES: [Itext] E-MISSIVA: O que é a filosofia?

Não foi a Ana Cristina que disse (numa palestra, acho) que a literatura era uma coisa (ela provavelmente não usou essa palavra, mas acho que ela pode retornar outra hora) na qual se podia entrar por qualquer lugar? Achei interessante começar por esse título, porque sua proposta (como título mesmo) é bastante abrangente. Assim podemos nos espraiar (mesmo em dias de chuva), até porque não temos limites, travas, delimitações como laudas, minutos, agendas, pautas. Levemos o tempo que considerarmos justo: a filosofia ainda permanecerá por aí, transcriando-se, depois que nosso olhar avançar para além-do-livro: ela permanecerá entrepassando cada olhar nosso; aceitemos a nossa herança, e façamos com ela o que acharmos direito.

Eu estou mei-de-férias, apenas; a chuva facilita ficar em casa sem sentir remorso, mas bem que eu queria uns livrinhos à beira-mar (aviso aos passantes: Setiba é um luxo-pra-ler, mesmo que exija um pedágio (outro!) da nossa paciência, naqueles caminhos quase (quase meishmo!) impraticáveis. Agora que voltei a ter prateleiras, voltei a namorar livros. É uma sensação particularmente agradável ficar lambendo de longe os títulos que estão na estante, enquanto folheamos ou lemos ou anotamos outros petiscos; só não tenho mais pressa. Os livros que me curtam na medida em que eu possa curti-los. Quero apenas mais tempo, mais regularidade. Mas isso, quem sabe, é apenas outra conversa pra mais tarde.






Sinceramente, eu acho que a gente tende ainda a mistificar demais esse barato todo da filosofia (livre-pensar não é só-pensar, dizia o Millôr?). Esse negócio de viver em sociedade complexa, fragmentada numa memória mais caudalosa que a capacidade de esquecimento e de formação de matrizes civilizacionais (esquecimento não:

"totalização"
"compressão"
"sintetização"
"estetização"
"racionalização"
"valoração"
"consensualização"
"instrumentalização" (este o momento em que a cognição se transforma em procedimento, o momento (arquetípico) em que Prometeu nos entrega o segredo da fabricação do fogo, o momento em que passamos a dispor do fogo quando o desejamos, quando precisamos dele;

(Por que, exatamente, o mundo da técnica produz um imaginário tão sombrio? Não está na hora de voltarmos a pensar, a discutir, a reimaginar?)

Esquecimento definitivo é, apenas, dissolução, nadificação, alienação.

Em todo caso, a memória não é mais uma herança atrelada exclusivamente aos vetores particularizantes da subjetividade moderna (a "minha" memória): ela torna-se muito mais amplamente materializável, perceptível, caso a entendamos como um processo social. Como processo social, a potência da memória (entendida por enquanto como o desenvolvimento de relações simbólicas afetivas, comunitárias e produtivas) é diretamente condicionada pela amplificação das redes de comunicação disponíveis aos usuários de um sistema simbólico.

(Não é essa uma das principais tarefas da representação ficcional e hipotética, reimaginar, recontextualizar, reinventar? E se a Ficção (mais especificamente: a narrativa) e a Hipótese compartilham uma natureza indicial, esse atributo não pode ser utilizado para sondar uma aproximação analítica (estrutural, discursiva, imagética, definitiva, etc.)? Alguém tem o Modos de saber, modos de adoecer? Tem um texto aproximando Freud e a narrativa detetivesca que talvez seja uma ótima forma de cercar melhor o tópico.

No fim das contas, precisamos mesmo é ficar atentos, ou acabamos escravos da referência ou, pior, da instituição, que é o que a filosofia (o conceituar) não é: "O filósofo é bom em conceitos, e em falta de conceitos, ele sabe quais são inviáveis, arbitrários ou inconsistentes, não resistem um instante, e quais, ao contrário, são bem feitos e testemunham uma criação, mesmo se inquietante ou perigosa" (QEF, p. 11)

Nesse contexto , "inconsistência" me leva (a meta phorá não tem obrigações com os cânones hegemônicos, nem com a dinâmica discursiva da legitimação científica: ela pode se justificar depois de se constituir como produção e como excedente simbólico; a lógica discursiva se articula, muito mais, a partir da subordinação, da dependência, da recuperação) para "densidade": o efeito-de-verdade tem uma consistência simbólica? Haveria uma grandeza diferentemente consistente a partir de uma comparação

Singularidade
Evento
Descontinuidade ontológica
Definição imanente

Ícone

Densidade imanente: potencial (infinito) de instauração atributiva Relatividade
Atributo
Relação simbólica
Definição referencial

Índice

Densidade referencial: potencial (efetivo) de recuperação atributiva Representatividade
Valor
Continuidade discursiva
Definição contextual

Símbolo

Densidade representacional: potencial (ilimitado) de composição significativa


Traduzida para a linguagem como diagrama, como série sígnica não-linear e descontínua de atributos relativos ao evento percebido, a metáfora implica a cristalização da imagem-efeito de uma família-de-significados (um complexo metafórico, mais, menos ou, apenas, diferentemente denso em relação a todos os outros) cuja consistência não implica obrigações com a razão linear nem com a dinâmica discursiva da argumentação conceitual: ela pode ser justificada depois de se constituir como coordenação e produção. A lógica discursiva se articula, muito mais, a partir da subordinação, da dependência, de recuperação, da pressuposição. Comecei a sondar o Lino pra ver se ele pode ajudar a verificar a consistência desse quadrinho e tentar isolar suas implicações.

Há pelo menos trezentos anos, abrimos mão do direito de esquecer-se nos limites da nossa sensibilidade e da nossa humanidade (aqui, leia-se: do direito de retornar, de refluir livremente a consciência (somos ocidentais, pensamos e agimos no interior de uma contínua setorialização e capitalização produtiva). Algo que talvez encontremos já em profusão num Bandeira, num Drummond; alguém sugeriria outros nomes, apresentaria algum poeta, "Vivo, ou morto"? Qualquer poeta, de qualquer lugar, de qualquer tempo), tão fundamental para o funcionamento do mito. Mas aí é que está, a diacronia como mal: quando mais se distanciam as sensações de presente, passado e futuro, mais passagens precisamos fazer para permanecer inteligíveis. Quanto mais analíticos (nossa lógica institucional é, fundamentalmente, analítica; mas quando foi mesmo que concordamos que filosofia e lógica são sinônimos? O barato da análise é que as categorias canônicas podem aceitar como dados legítimos (aqueles que têm potência-de-verdade, nos contextos que venhamos a aceitar como palco de debates) quaisquer informações que tenham sido submetidas a um tratamento de dados compatível com as lógicas dominantes num espaço de enunciação especializada; e compatível (o que é, mesmo, um contra-argumento?) não quer dizer de forma alguma subordinado, favorável, ou mesmo contornável): não poderemos jamais fugir dos dados que não contradigam os pressupostos que aceitamos como consensuais: o consenso, então, não vira uma faca-de-dois-gumes, ao nos permitir exigir seu toma-lá-dá-cá institucional?


Eu acho que comecei a entender um pouco melhor como a fenomenologia pode ser usada, como as dinâmicas (a percepção de uma dinâmica implica já uma perspectivação do pensamento, não é mesmo?) pensadas a partir dela podem ser transpostas pra outros cenários de pensamento, como ela pode ser posta em relação de comparação, contraste e composição com a filosofia analítica (cuidando para que não se confundam os propósitos de uma e de outra na formulação de modelos de compreensão do pensamento, no Ocidente e fora dele).

Vi uma coisa no Bourdieu que me deixou de botuca, quem sabe pra uma revisão mais detida e aprofundada a respeito da constituição e das emanações ontológicas (matrizes perceptivas/representacionais), epistemológicas (matrizes teóricas) e instrumentais (matrizes metodológicas) configuradas a partir do formalismo e do estruturalismo, das quais podemos nos apropriar para começar a apreender certas pulsações simbólicas das dialéticas civilizacional, cultural, social, econômica, política..: cada campo configura seus circuitos a partir de um processo de roteamento das dinâmicas simbólicas constituído a partir de "estruturas estruturantes" e "estruturas estruturadas". Em O poder simbólico, ele apresenta o primeiro termo da seguinte forma:

Com Durkheim, as formas de classificação deixam de ser formas universais (transcendentais) para se tornarem (...) formas sociais, quer dizer, arbitrárias (relativas a um grupo particular) e socialmente determinadas. // Nesta tradição idealista, a objectividade do sentido do mundo define-se pela concordância das subjetividades estruturantes (senso=consenso). (p.8. O título do tópico é "Os 'sistemas simbólicos' (arte, religião, língua) como estruturas estruturantes".). (p. 8)

Logo em seguida, no tópico "Os 'sistemas simbólicos' como estruturas estruturadas (passíveis de uma análise estrutural)", Bourdieu descreve a análise estrutural como o
(...) instrumento metodológico que permite realizar a ambição neo-kantiana de apreender a lógica específica de cada uma das "formas simbólicas": procedendo, segundo o desejo de Schelling, a uma leitura propriamente tautegórica (por oposição a alegórica) que não refere o mito a algo de diferente dele mesmo, a análise estrutural tem em vista isolar a estrutura imanente a cada produção simbólica. Mas, de modo diferente da tradição neo-kantiana que insiste no modus operandi, na actividade produtora da consciência, a tradição estruturalista privilegia o opus operatum, as estruturas estruturadas. É o que se vê bem na representação que Saussure, o fundador desta tradição, fornece da língua: sistema estruturado, a língua é fundamentalmente tratada como condição de inteligibilidade da palavra, como intermediário estruturado que se deve construir para se explicar a relação constante entre o som e o sentido. (...) (p. 9)


E aí é que está: o pensamento não diz (quem diz é a linguagem). Por isso, porque não é exatamente a linguagem (o domínio da representação simbólica) que se está pondo em questão, neste momento, não é apenas a crítica-conhecimento que se revela inútil: é a própria idéia de dualidade. O pensamento (o conceito como evento que medeia a produção de consciência e de autoconsciência), então, se sente? Se o pensamento (e aqui estamos nos restringindo exclusivamente a uma definição de pensamento, a consciência), tendo uma identidade diversa daquela percebida na linguagem (que é ao mesmo tempo meio para a propagação das representações disponíveis dos conceitos e ambiente para sua reprodução e reformulação), não se confunde com esta (o pensamento é o desdobramento de uma consciência sobre um cenário, funcionando a partir do diagrama mental de uma descrição densa, constituída no alinhamento de um certo volume de famílias de significados).

Por isso, talvez possamos levar em consideração a existência de uma espécie de "pólo gerador" inicial de cada relação simbólica percebida ou produzida na linguagem pelo pensar. Assim, poderíamos discutir a validade de um "vetor identificador", ou "roteador simbólico" na consideração mesma sobre os atributos assumidos como chaves para a identificação formal de duas ou mais estruturas sígnicas distintas, qualquer que venha a ser o conjunto de planos/contextos de representação iniciais disponíveis ao pensar aproximativo da comparação.

Se pretendemos ter um pensamento múltiplo, precisaremos ficar atentos para o fato de que o sujeito e o objeto são instâncias cognitivas (estruturantes, porque capazes de afetar a dinâmica cultural e civilizacional; mas também estruturadas) e representacionais implementam toda uma tecnologia de pensamento (nossas estratégias analíticas não são, via de regra, descritas a partir da relação sujeito-objeto? Não é essa a modelagem principal da nossa cognição, não é ela a nossa mais familiar medida para racionalizar a percepção? Mas se assim for, não seria menos custoso partir do que já dominamos (os modelos de compreensão perspectivados pela representação moderna de uma cisão/interação entre subjetividade e objetividade), ao invés de sucumbir a certas afetações, tantas vezes descontextualizadas, das "tradições de ruptura" e da passagem de propostas de totalização (lembram do tom moralista, mesmo em alguns dos mais radicais e libertários manifestos das vanguardas?) "ultrapassadas", "antigas", "velhas", "contraditórias", "fissuradas", "viciadas", a outras... propostas de totalização.

Eu não abro mão, não abdico, não renego a modelagem sujeito-objeto. Eu me reconheço como ocidental; gosto de ser ocidental. Sinto, cada vez mais fortes, algumas das emanações do Cânone (não sei se isso ficou mais esotérico ou mais fresco, mas não era disso que o Calvino falava ao argumentar sobre por que ler os clássicos?). Como compreender a modernidade de nossa ocidentalidade (nossas artes, nossas morais, nossas crenças) sem chafurdar absolutamente no modelo sujeito-objeto, e nele emergir, novamente como sujeito, mas como um novo sujeito? Ou seja, como formular modelos de compreensão das dinâmicas civilizacional e cultural, como produzir sentidos junto a elas, se não aceitarmos a presença de suas "estruturas estruturantes", se não conseguirmos dialogar com elas?

Eu não acho que possa, verdadeiramente, ultrapassar a perspectiva sujeito-objeto (mas falo apenas por mim, é óbvio). O papel da filosofia não me parece ser o de criar uma teoria do pensamento liberta da lógica decorrente da estruturação sujeito-objeto, ou pelo menos essa imagem teria de ser redimensionada, reposicionada: eu acho que o papel da filosofia é, muito mais, o de criar um pensamento que transforme essa matriz civilizacional (representada pela perspectiva subjetiva de um conhecimento objetivo/consensual), que a sintetize numa espécie de "cristal" (acho que o Deleuze usa essa expressão, não sei se num sentido compatível, em algum lugar, vou tentar verificar).

Pensemos a partir desta hipótese: esse cristal pode ser a fixação de uma matriz civilizacional, sua transposição entre uma conformação subjetiva tornada objetiva pelo consenso, a respeito de sua existência e a despeito de seu status ontológico , de suas formas de codificação , de representação e de seus sistemas de manutenção . À medida que ele se vai tornando consensual, vai também podendo ser objetivado como linguagem (as epifanias não costumam ser descritas como estalos, como passagens, um flash, um insight, um instante de iluminação fora da linguagem? Rimbaud, Danny Torrance, Van Gogh ou o Dalai Lama?). Como modelo inicial, poderíamos descrever um sistema em que as matrizes cognitivas, ao completarem um ciclo que eu não saberia identificar bem ou nomear, mas que segue desde a produção cognitiva até a concretização de uma representação perceptível na linguagem. Quem sabe possamos discutir melhor, descrever melhor esse momento em que a certeza da presença passa a dividir espaço na consciência com a certeza da representação.

(Acho, contudo, que a mentalidade moderna (as mentalidades modernas) está longe de ser a forma mais bem-acabada, nem muito menos a mais definitiva configuração da ocidentalidade. É muito bom perceber-se retornando ao fluxo da história, é muito bom perceber-se como agente da história - a história, esse domínio tão vistosamente fascinante, mas tão distante de nosso imaginário e de nossa coletividade (ao menos da minha geração (tenho ou tive uma geração?), que orbitou um limbo identitário ideológico, econômico, político, estético etc.entre os anos 80 e 90). Como pudemos levar tanto tempo pra perceber que o fim da história como grande narrativa não deixa alternativa à dinâmica social (no contexto de uma lógica do sentido baseada numa ética de ? A morte do herói (que mythós resiste ao desencantamento?) e o fim da utopia (a crença na possíbilidade de acordo entre ethos e pathos) nos deixa entregues às polarizações dos núcleos reprodutivos do capital e de suas emanações simbólicas, que não param de pressionar e moldar a subjetividade, a socialidade e o conjunto dos artefatos da cultura material.

Como todo filho da modernidade, eu não poderia estar satisfeito. Qual de nós não sente intimamente o mal-estar da civilização? Fico apenas pensando qual poderia ser a legitimidade de um pensamento e de um saber que se desloca, ou melhor, que se transplanta. Todo deslocamento de contexto implica deslocamento de sentido: o pensamento oriental não poderia ser pensado, portanto, como alternativa à filosofia, como forma direta de superação (acreditamos mesmo que o Oriente seja um lugar em que nós aceitaríamos como modelo a ser reproduzido?). O pensamento-oriental será, sempre, o pensamento de um outro, emulado, simulado a partir das representações que dele fazemos; é mais ou menos a mesma coisa que poderíamos falar em relação à filosofia continental européia (embora precisemos lembrar que nossa familiaridade com ela NÃO é a familiaridade de uma emulação). Nós também somos, também temos ocidentalidade (queiramos ou não defini-la como uma tonalidade latina, iberoamericana, periférica, pós-colonial do sistema civilizacional como um todo; mas sempre a tonalidade de um devir que não se confunde plenamente com a do pensamento moderno clássico, nem que se determina exclusiva e mecanicamente pelas modulações da vida material, com seus desdobramentos sobre a vida subjetiva, social e econômica).


UM PENSAMENTO-ACONTECIMENTO TÃO SINGULAR COMO UM GOLPE DE SORTE

Mas aí: "golpe de sorte" porque acontecimento: todo acontecimento ou é caos (acaso, a certeza da possibilidade sem um princípio de previsibilidade) ou é ordem (previsão e racionalização, a "possibilitação", a localização a partir de parâmetros, que implica no reconhecimento de um contexto que auxilie na formação e especificação de um sentido relativo para grupos ou conjuntos de elementos caóticos). Nesse sentido, poderemos dizer que o "pensameno-acontecimento" (o pensamento como ação, como produção: o pensamento que cria formas e conceitos) é "singular" (sua ação, resultado da reação entre devir - o sentido não-marcado - e memória - os sentidos marcados/definidos/propagados com os instrumentos da linguagem).

UM PENSAMENTO-FANTASMA QUE NÃO BUSCA O VERDADEIRO MAS QUE REPETE O PENSAMENTO

Qual seria a distinção entre um "pensamento" que se pensa como "fantasma"? Qual a extensão definitiva que aceitaremos para essa imagem, e para o conceito que ela busca evocar, no contexto de um pensamento que se pensa como "verdade". "Repito", ou "retomo" uma hipótese: e se nós escavássemos um pouco essas palavras? Não como filólogos (o que nos revela a origem - interna, velada, ritual, iniciática - desta ou daquela palavra?), como biólogos à procura de uma espécie definida por semelhanças genéticas (que se configuram a partir de um ideal de similitude formal de alta precisão) mas por recuperação ou formação de novas identidades sígnicas, o que em tese permitiria abrir o circuito de produção de sentido, ou pelo menos de abordá-lo a partir de uma lógica mais próxima do pensamento cotidiano, muito mais figural que conceitual.

Agora, se desejamos falar concretamente, se desejamos que nos entendam com clareza, que outro recurso poderíamos ter senão invocar categorias consensuais à nossa conversa, quer dizer, no contexto de nossa ação comunicativa?

Façamos então um teste de protocolo: "fantasma" é um substantivo; os substantivos concretos servem para nomear as formas que nossos sentidos distinguem na vastidão infinita do caos: eles representam "os seres que têm existência independente, ou que o pensamento apresenta como tal. Pouco importa que tais seres sejam reais ou não, materiais ou espirituais"; os substantivos abstratos servem para nomear, estou acompanhando uma definição que imagino válida em um contexto razoavelmente rastreável e, portanto, relativizável; usei o Rocha Lima, mas podia ter sido o Mário Perini, e isso daria uma picotada bem interessante: "(...) É fácil distinguir formalmente um substantivo de um verbo, ou um adjetivo de um verbo; mas a separação entre substantivos e adjetivos é tão pouco marcada que há razões para duvidar da existência de duas classes distintas".

(E se tentássemos formar um dicionário ou glossário coletivo, no qual pudéssemos contrapor e formular termos de uso comum em nossas discussões. Alguém poderia se responsabilizar por organizar essa lista de termos? Eu teria como agilizar a parte-web, mas não acho que poderia me dedicar realmente a esse exercício de indexação. Afinal, em que sentidos podemos nos utilizar de expressões como, por exemplo, "conceito", "definição", "enunciação", "termo", "noção", "modelo", "idéia", "figura", etc. Quem for identificando termos como esses, que costumamos utilizar de maneira imprecisa na produção de nossos discursos especializados, pode ir repassando aqui na lista ou, quem sabe, em blogues-rascunhos.)

Afinal, lembremos, o espaço cognitivo do cidadão urbano (fixemos também uma zona inicial de observação, ou sucumbiremos ante a multiplicidade) parece muito mais com a tela ensandecida de uma tv a cabo do que com um dicionário, com um glossário ou, mesmo, com um índice remissivo. O mundo de Mallarmé é, apenas, mais um mundo, e não poderia ser imaginado como Pasárgada (e vice-versa: lembremos que a metáfora tende a ser reversível, a partir da descrição de seus elementos) senão por literatos, estetas clássicos e pelos demais saudosos do Apogeu Livresco da Modernidade.

(Mais uma vez, aos que ainda não me localizam: eu amo e admiro profundamente a Modernidade; mas não me permito mais "respeitá-la", "moralizá-la" (ou melhor: ocultá-la, ignorar suas fraturas, fissuras e fragilidades), porque não pretendo ficar preso, ficar atado a ela, senão no interesse de minhas conveniências (quais são as minhas conveniências? Quais são as suas? Até que ponto seria justo desfiar esse tipo de rosário, aqui? Qual a melhor maneira de formular esse tipo de questão?).

E, já que provavelmente falaremos ainda em crenças, não tenho mais medo de afirmar: tenho a certeza de que ela - a Modernidade - não se importa com que a adoção dessa postura/perspectiva. A modernidade, na definição mesma de seu estatuto auto-reflexivo (que não se confunde com autodescritivo ) pede para ser superada, e não afirmada. Mas, como a Modernidade não se resume a uma representação ideológica (os signos-atributos que medeiam nossa compreensão a respeito do que seja ética, política, economia, estado, nação etc.) ou discursiva (os signos-atributos das definições modernas e seus diversos modos de enquadramento contextual).


O FANTASMA CONTEXTUAL IMPEDE A QUEDA DO VÉU
Confio, também, nesse sentido que pode ser dado para a filosofia de Deleuze e Guattari. Mas cuidado: não creio que precisemos temer o fantasma; ele é um elo nítido de interação entre a subjetividade e o mundo simbólico. Observando o fantasma, quem sabe não possamos sintetizar algumas leis sobre a dinâmica simbólica.

Não é isso o que nos ensinam os manuais de metodologia, formular generalidades empregando a o raciocínio indutivo? Não é isso que fazem as ferramentas descritivas e classificatórias de tantas teorias razoavelmente consolidadas no cânone e na instituição?

Tentemos entendê-lo não como uma ameaça (os fantasmas não têm consistência pra nos afetar fisicamente, embora sejam capazes de atormentar qualquer pobre vítima com quem mantenha relação de identidade formal). Os fantasmas podem manifestar-se a partir de argumentos arquetípicos, míticos, narrativos, morais. Na nossa cultura, em particular, as representações moralistas dos fantasmas quase que se podem ver como uma regra ficcional; isso por que nos acostumamos a uma perspectiva bem/mal, e entre os seres intangíveis com os quais nossa imaginação se dá ao luxo de conviver distribuímos esses selos ("Você recebe este alvará, passa a ser identificado como do-lado-do-bem"; "Você, que não ganhou a sua licença nem conseguiu renovar sua habilitação no Detran-dos-símbolos, vai receber multas e, quem sabe, novo emplacamento: seja bem-vindo ao mundo do mal").

Os fantasmas são, via de regra, representações sem plena potência de realização (eles não podem afetar as formas já constituídas da mesma maneira que qualquer corpo constituído por "substância real"), sem as espessuras e as consistências de uma "substância real" das coisas reais. Sua substância não reage diretamente à substância da realidade: os fantasmas não tocam, não agem diretamente sobre as coisas que participam de forma ativa da constituição da realidade. Em todo caso, mesmo que os fantasmas podem ser infinitamente menos "densos" que a realidade, ainda serão infinitamente mais "consistentes" que o nada. Quando os observamos, quando os analisamos, quando os descrevemos, e mesmo quando os inventamos (de onde vêm os fantasmas?), o quanto não podemos aprender com eles? Não foi a partir daí mesmo que a psicanálise nasceu? Não é sempre o fantasma que descortina para Hamlet o palco da sua tragédia, não são os fantasmas que auxiliam o velho Ebenezer Scrooge a realinhar suas memórias e a reencontrar o sentido de sua própria narrativa?).

Aliás, fantasma não é um cristal de signos que se desprendeu de um contexto memorial original/inicial? Nesse sentido, o fantasma somente voltará a fazer sentido quando decifrarmos sua identidade - suas identidades (já que ele pode ter atravessado anos, décadas, séculos, milênios de história, transformando-se e sendo transformado pelo olhar que se constitui em testemunho de sua presença); em caso contrário, vagará pela história ou à sua margem, arrastando correntes ou espreitando os incautos e os desavisados.

Se alguns fantasmas podem afetar o mundo empírico (então não vimos já tantos poltergeists?), não haverá sempre a possibilidade de que o mundo empírico (material e histórico) de alguma forma afete (incida sobre) o fantasma, que vaga entre dimensões contextuais, sendo percebido aqui, mal sendo visto lá, assombrando uma passagem, uma casa, uma cidade, uma nação, ou uma consciência. No mais, o fantasma apenas cumpre o seu trabalho, apenas se exerce, apenas existe: é um decalque diáfano da realidade, desgarrado de um contexto original, no qual possuiu algum dia uma espessura de real, tanto faz se na vida de um jovem Hamlet ou de um velho avarento num conto de natal).

Os fantasmas são sempre atraídos por identidades (exemplos seriam de bom tom?). Eles se aproximam de nós, passam a conviver conosco porque perceberam que têm algo em comum com qualquer um dos que lhe são circunstantes (os moralistas dirão: ambições, pecado, temor, culpa, remorso, dívida etc. etc. etc.; prefiro marcações mais brandas, porque mais abrangentes: preferirei, por hora, memórias, desejos , alucinações, delírios, vontades, isso apenas no limite da subjetividade (uma infinidade de identidades pode ser isolada objetivamente nas análises formais, que não cessam de produzir indexações (os índices fragmentados da representação moderna) suficientemente instrumentalizáveis para as mais diversas atividades de produção simbólica e de estabelecimento de sentidos.

E sempre poderemos diagramar: nem todo mito é lógico (qualquer mudança de contexto pode alterar esse estatuto de uma lógica), mas toda lógica representa a possibilidade de existência de pelo menos um mito: o mito de uma totalidade racionalizável. De que nos serviria a lógica se ela não pudesse servir para desobstruir os entraves para a ação humana? E sabemos: toda lógica servirá um dia a alguma intenção (na prática, sempre existe alguma espécie de lógica sendo utilizada para formalizar uma intenção, para estabelecer o percurso de um projeto; se ela, a lógica, está sendo bem usada, é uma outra questão).

Experimentemos: poderíamos compor até chegar a uma definição mais localizada para lógica, a partir das noções de intenção e contexto, como sendo "toda espécie de instrumento especulativo sistematizável (e "sistematizar" não é a mesma coisa que "determinar") capaz de promover a potencialização sígnica das representações tornadas disponíveis à consciência", ou seja, lógica como "a promoção e o estabelecimento de relações simbólicas válidas no limite de um contexto definível". Como surgem e evoluem a identificação e seus desdobramentos no conjunto das relações simbólicas, que rotina de polarização simbólica elas assumem, é papo-pra-depois.


O mal e o poder não são tão mesmo facilmente aproximáveis? Como instrumentalizar as potências dessa identificação? Afinal, o mal não é algo que se possa traduzir como atributo imanente de uma entidade qualquer: o poder (o "bem" e o "mal" não são coisas, são manifestações que percebemos nas coisas; o diabo não estava no redemunho, vivia dizendo o Riobaldo, em suas teses mais animistas?), um instante antes, era apenas uma possibilidade de relação simbólica em puro devir, possibilidade apenas dissolvida na multiplicidade irracional do caos; logo após - um instante apenas, um contexto depois - a potência aflora: de repente, percebemos que estamos diante do bem ou do mal? A partir de qual contexto operaremos o valor ("bem", "mal", "bom", "ruim", "belo", "feio"...).

Um outro ponto. Se toda lógica aguarda apenas a invocação de uma vontade (quando passo a desejar, ativo alguma lógica escolhida a partir do valor que atribuo à satisfação do desejo enunciado, pois pode-se sempre ter o que haver com conflitos de interesses quando participamos de matrizes-de-desejo socialmente heterogêneas (uma fratura de subjetividade, como a provocada pelo movimento campo-cidade, num período de industrialização.

Aliás, não seria interessante tentar definir uma aproximação mais concreta em relação ao status da idéia de imanência em nossos discursos? Consideramos o efeito desse estatuto - a imanência - sobre as observações no dia-a-dia: no trabalho, no estudo, na produção textual, na formulação de juízos.



OS PENSAMENTOS-FANTASMAS E A INCERTEZA: É SOBRE ISSO MESMO QUE ESTOU FALANDO, E NÃO DE OUTRA COISA?
Tentemos imaginar os pensamentos-fantasmas como fragmentos que ainda não começaram a participar de nossa construção do todo (pois o que é a totalidade, senão a consciência capturando a si mesma no salto e sobressalto do pensamento, continuamente?). Não podemos dizer que temos certeza a respeito do que eles possam vir a dizer, mas precisamos continuar acreditando na possibilidade de que eles venham nos ajudar a dizer alguma coisa (qualquer coisa que ajude não apenas a construir explicações tão objetivas que possam alcançar o estágio de consenso (nós que falamos concordamos a respeito de algo), legitimidade (aqueles que nos ouvem, esperamos que nos respeitem por nossa "competência intelectual" e funcionalidade necessários para o estabelecimento de uma verdade não apenas como recuperar mas também), de que eles venham a caber de forma mais confortável em nossos enunciados.


MARX OU FREUD?
Sei lá... Fiquemos com o eco (e saudades, que desadormecem, da Tânia): Marx & Freud & Nietzsche... & Bergson, & Leibniz, & Spinoza, & Platão, & Aristóteles, & Peirce, & Kant. É só desempacotar os novelos do cânone, aparafusar as rebimbocas & parafusetas do nosso tear teórico-crítico, nivelar os lances dessa paradinha, desfiar os fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios fios e voltar, com eles, a tecer nós mesmos o tecido (a teia) de nossa cultura: usemos o cânone como fio de nossa escricultura, não como nosso personal stylist.


A VONTADE DE ESTAR DE NOVO ENTRE OS FILÓSOFOS, MAS TAMBÉM O MEDO DAS SOMBRAS DA CAVERNA
Eu declinei dos meus pudores, ao menos aqui no Itext. Quero tentar perder o medo da imagem, buscá-la além da moral (que filosofia será realmente possível, além do bem e do mal, além do claro-escuro, da sombra platônica?).

Quem saberá... Perdoem a pretensão: não creio em divindidades sobre-humanas, creio no desejo de conhecer, creio na vontade de conhecer. Mas conhecer o quê? Onde? Por quê? Creio que é possível haver uma forma de autoconhecimento baseada na utilização do cânone ocidental, mas que não se ponha mais como um epicentro simbólico totalizante (ou seja, como espécie de emissor ideológico): que seja como uma referência minimamente ordenada (por um método) imersa no caos do mundo-da-vida. Que o cânone ocidental torne-se para nós um novo conjunto de pontos de partida, nunca mais um ponto de chegada. (Nem mesmo vergonha temos de nossa história, aqui no Espírito Santo, pois ela há muito não aflora como consciência e ou identidade pública.)

Como fugir do modelo? Chutando o balde? Como não enlouquecer? Assumir-se, de homem econômico para homem estético (mas não descuidemos das leis da seleção antinatural: vale ou não a pena ser homem informático?

Pra encerrar-encerrando: que tipo de humanidade temos, que tipo de humanidade reconhecemos (em nós mesmos; estamos tentando "falar concretamente")? Uma humanidade econômica, uma humanidade estética, uma humanidade tecnológica (onde foram parar os pós-orgânicos, doña Sibilia? O que anda sendo feito com eles?).



A SAÍDA SERÁ FILOSOFAR A PARTIR DE OUTROS SISTEMAS DE PENSAMENTO, COMO OS ORIENTAIS?

Eu ia dizer que não, que não podemos pensar em filosofar senão a partir do nosso próprio sistema de pensamento; qualquer outro, no curto prazo de uma vida, não seria apenas uma emulação, mesmo quando sincera e funcional? O pensar ocidental pode tentar reproduzir a máquina de pensar oriental (ou de qualquer outro sistema simbólico); consegui reunir todas as peças pra fazer a máquina funcionar (isso seria possível?)? Caso tenha conseguido, como superarei o problema da limitação cognitiva do instante, no qual cabe apenas a manifestação de uma consciência por vez?)

Talvez dissesse o Caetano: "Bobagens, meu filho, bobagens. Seria a mesma coisa que dizer que só se pode filosofar em alemão...". Mas, oras & bolas, somente quem pode pensar é o pensamento, e ele pensará mais longe na medida em que não reconheça fronteiras (se nós apenas as imaginamos, elas, de alguma maneira, existem; como conviver com elas?) como limites (geográficas, históricas, sociais, vocabulares, teóricas, etc.). Mas lembremos: abolir fronteiras não implica abdicar do emprego de uma lógica qualquer (não precisamos lhes definir valores a priori, apenas precisamos reconhecer sua existência e rastrear sua manifestação num contexto material/social/histórico), significa apenas que nós deslocaremos alguma lógica entre contextos, que nós associaremos alguma lógica a algum contexto.

As proporções dessa relação e as grandezas que a elas possam ser associadas no decorrer de contemplações, análises e descrições. Falamos tanto em análises, descrições e interpretações, e nos esquecemos de considerar uma etapa fundamental da produção de sentido: a contemplação; mas precisemos: uma contemplação também descarnada de subterfúgios, a mais "honesta" (definamos "honesta") que nós pudermos (não endeusemos mais a contemplação; consideremos inicialmente que ela possa ser pensada de forma mais instrumental e menos metafísica. E, recusando a metafísica, podemos voltar a discutir velhas questões, como a da autopoiese: ela pode ser considerada uma espécie de "atributo" da consciência, ou da autoconsciência? É um mecanismo da subjetividade? É uma ficção?)

Acaso quereríamos prosseguir na tentativa de sustentar o status ontológico da realidade apenas com a nossa vontade, apenas com a descoberta, com a projeção, com a suposição da existência de uma dimensão simbólica da existência? Como resolver o problema de um universo que se produz de "dentro" de si mesmo, de um universo que gera conhecimento suficiente para que a consciência se liberte, por exemplo, de ficar atada ou confinada ao espaço marcado de ação/compreensão de uma lógica.sempre torna uma possibilidade de ação previsível) e na recusa de todas as outras possíveis? Lembremos: a lógica - qualquer lógica - supõe uma possibilidade de previsão do efeito de uma ação (um conjunto de ações) no contexto específico de um cenário contextual.

Pensemos: se pudermos reconhecer como válidas para o pensamento uma definição e algumas coordenadas de um plano de imanência do pensamento ocidental (um ou vários? É possível montar um diagrama desse plano de imanência recorrendo a estratégias representacionais como a sincronia ou diacronia?), de que forma essa expressão, "plano de imanência" (posso chamar de conceito?), pode instrumentar nossa discussão e nosso trabalho?

Por fim, é verdade: cadê todo mundo? Eu não sei o que cada um anda fazendo, mas nesse movimento de tentar reconhecer terrenos e pensar em potências, vem ficando cada vez mais nítida a possibilidade de um alinhamento geracional: temos hoje, circulando nas imediações da Ufes e em diversas faculdades particulares, pelo menos três gerações ativas (e cuidado, não pensemos por enquanto em diatribes valorativas):

Os nossos decanos, que significam uma porta de acesso a tentativas anteriores de formulação, implementação e intervenção de diretrizes culturais e programas estéticos numa perspectiva local; o professorado incorporado na última década ao sistema oficial de ensino no Espírito Santo, no qual costumamos distinguir imediatamente dois fluxos funcionais no ensino superior, o da universidade pública e o das faculdades particulares; se essa já é uma questão espinhosa (poderemos em breve discutir que tipo de interação é possível propor nos limites das instituições públicas e privadas de ensino), o que não dizer do modo como nos relacionamos, no ensino superior, com as questões relativas ao ensino fundamental e médio? Por fim, existem os quadros docentes do ensino fundamental e médio, em fase de graduação ou recém-graduados, e os estudantes de graduação que ainda não se encontram na ativa. Como as nossas expectativas se afastam ou se aproximam das expectativas de outros agentes do sistema educacional?

Uma identificação bem parecida pode ser formulada também em relação à instância mais ampla de nossos sistemas de circulação de bens simbólicos...


RIZOMAR PARA A PSICANÁLISE?
Prefiro rizomar com a psicanálise, caso ela aceite ser apenas mais um lugar a ser visitado nesta nossa odisséia itextiana. Conversemos com ela, falemos sobre alguns de seus pressupostos, recuperemos trajetórias, localizemos pontos de fuga (quem sabe quantas estações poderemos visitar nessa linha férrea chamada disciplina).



P.S. A BOMBA E O TERROR

Ih, nem te conto como tenho me-sentido ansioso, desde que comecei a me envolver de verdade com este (e outros) projeto. Quer dizer, nem sei se posso chamar isto de projeto, por enquanto. Só não suporto mais ficar patinando sobre mim mesmo, enquanto vou-me afogando nos afazeres práticos e burocráticos (que espécie de prática é a burocracia?) do trabalho e da vida em geral. Se existem outras possibilidades de viver (e viver "melhor", talvez precise dizer): cansei de pensar tanto, cansei de tanta lógica que serve apenas pra dizer o que minha vida já seria de antemão: subvivência.

Agora, creio que posso dizer pra mim mesmo: deixa a bomba explodir, se for uma bomba. Por mim, preferiria assim: se uma bomba implica concentração de energia, por que explodi-la, se podemos aproveitar, podemos decompor e recompor sua potência de outras variadíssimas formas? Nenhuma potência poderia, realmente, ser classificada como "benéfica" ou "maléfica", certo? Se todos os valores são contextuais, eles não poderiam ser aceitos nas nossas descrições objetivas (técnicas, científicas, especializadas) que se pretendam "hipercontextuais". Afinal, se os valores variam de contexto a contexto (são singularidades contextuais), precisaremos sempre considerar seu status, sua validade em relação ao contexto-consenso.

E do que é feita a bomba? Qual a sua substância? Qual a sua carga explosiva? Que tecnologias ela encerra? Alguém tem um manual, pra sabermos como se deve lidar com bombas? Algum policial da SWAT anda freqüentando a lista?

Mas a bomba. Desarmemos a bomba (cáspite!), antes de qualquer catástrofe: a intenção não é destruir, mas integrar.


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